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【探索生命】瀕死體驗篇 (上) 發現人死的時候，一團東西從人體飛出

經典:妙法蓮華經.觀世音菩薩普門品

       經典:妙法蓮華經.觀世音菩薩普門品

觀音信仰三大體 系：立足於當代整個世界佛教，把依然流傳於世的觀音信仰分為三大體系，即漢傳佛教的觀音信仰、藏傳佛教的觀音信仰和中國民間的觀音信仰。前兩者均是有經典 依據的正規的佛教信仰，其中藏傳佛教的觀音信仰體系屬於大乘密教範疇，它以各種真言、印契和與之相關的觀想等宗教義理與規範為突出特徵，在整個藏傳佛教體 系中居有極其重要的地位。漢傳佛教的觀音信仰體系屬於大乘顯教範疇，在義理上涵蓋了漢傳佛教最基本的內容，在實踐上代表了漢傳佛教最基本的表現形態；民間 觀音信仰體系屬於民間信仰、民間宗教的範疇，它最突出的特徵是沒有經典的依據，不同時代、不同地區、不同層次的人士均可對其進行任意發揮，所以這種信仰體 系在外在表現形態上顯得紛繁散亂，在內在義理上同正規佛教的經典說教在許多方面相違背，從而呈現出一定的異端性。三大體系的觀音信仰，既相互獨立，又相互 聯繫。
緣起法.因緣果報.

造像:32應身圖為中國淨瓶觀音.救度像

      中國觀音菩薩以女性為慈悲.

「法不孤起，仗境方生。」世間上的事事物物(一切有為法)都不是憑空而有的，也不能單獨存在，必須在各種因緣條件和合之下，才能現起和存在。一旦組成的「因緣」散失，事物本身也就不復存在，這就是佛教所謂「諸法因緣生，諸法因緣滅」的道理。

      淨瓶水是甘露.洗滌一切苦難

佛 陀證悟的是緣起法，在成道之初，曾經說：「大地眾生皆有如來智慧德相，只因妄想執著，不能證悟。」意思是說，眾生都有佛性，人人皆可成佛，但因無明煩惱覆 蓋，因此不能證悟成佛，正如烏雲遮蔽明月，而使月光不能顯現。我們學佛，就是要明此生死相續的道理，同時也由「此無則彼無，此滅則彼滅」的道理，斷除無 明，拂塵去垢，開顯佛性，一旦塵盡光生，自然「心光朗照，萬里晴空」，獲得一個無人我對待、無時空限制、不生不死的境界，這就是證悟的境界，也就是成佛之 日，因此有所謂「佛是已覺悟的眾生，眾生是未覺悟的佛」。

第四即具楊枝淨水者。此是勸具兩因。正為機感也。楊枝拂動。以表慧。淨水澄渟以表定。

經典:妙法蓮華經.觀世音菩薩普門品

法門:1.念佛法門: 1若復有人、受持觀世音菩薩名號，乃至一時禮拜、供養，是二人福，正等無異，於百千萬億劫、不可窮盡，無盡意，受持觀世音菩薩名號，得如是無量無邊福德之利種種諸惡趣，地獄鬼畜生，  生老病死苦，以漸悉令滅

                2唸觀世音聖號.靠他力救渡

               若有無量百千萬億眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫

                解脫法門.主要是解救人天以上眾生.非三惡道

聖者三相：佛身相、辟支佛身相、聲聞身相。

天界六相：大梵王身相、自在天身相、帝釋身相、大自在天身相、天大將軍身相、毘沙門身相。

佛教內四相：比丘身相、比丘尼身相、優婆塞身相、優婆夷身相。

                 
 佛教外五族：小王身相、長者身相、居士身相、宰官身相、婆羅門身相。
婦童六級：長者婦女身相、居士婦女身相、宰官婦女身相、婆羅門婦女身相、童男身相、童女身相。
二王一神：執金剛身相，身相赤肉色，忿怒降魔相，有髮髶焰。天龍八部相：天身身相、龍身身相、夜叉身相、乾闥婆身相、阿修羅身相、迦樓羅身相、緊那羅身相、摩睺羅伽身相。

以上是觀音三十二應化身相、自古以來人們都信之，其種類極多，在民間有一句家喻戶曉的一句話，家家戶戶有、觀世音菩薩。觀世音菩薩既云隨類現身，何止現三十二種身？在本品標明三十二應身者，只是舉出大略的數目耳

32應身圖為中國淨瓶觀音.救度像

在大乘佛教裡，將佛身分為三種。據《十地經論》等所說，三身為法身、報身、應身。略解三身如下：
　　三、應身：又作應化身、應 化法身。佛陀為救渡苦難眾生，應眾生根機，以大悲願心，隨處隨類權巧化現的種種身相。如〈觀世音菩薩普門品〉中提到，觀世音菩薩為了救渡眾生，方便化現三 十三身，時而顯現佛身，時而顯現凡夫身，時而顯現龍天護法身，所謂「應以何身得度者，即現何身而為說法」的普門應化示現之身。
　　「身」 有聚集義，乃聚集「法」而成「身」，故「法身」是理法的聚集，「報身」是智法的聚集，「應身」是功德法的聚集。《華嚴經隨疏演義鈔》將法身、報身、應身三 者關係喻為虛空、日光、日影。法身為其體性，常住不壞，遍滿虛空，譬如虛空，無有障礙；報身的智慧由法身的體性而生，能照明一切煩惱癡闇，故以日光為喻； 應身具有變化作用，應機而生，如同日影，不擇高下，隨處映現。

     3 救渡法門:  1菩薩的榜樣. 效法觀音精神32應身.一一修行利益眾生直   到成佛.

                   此時需修行至八地菩薩才有大力量.所謂化身千百億

                 2. 尋聲救苦:觀音利益眾生，大體有兩方面：一叫『冥益』，即在冥冥中給予眾生利益；。在兩大利益中，現在先說冥 益。於中又分三段：一、救七難，二、解三毒，三、應二求。七難是：火難、水難、黑風難、刀杖難、羅剎難、伽械難、怨賊難等

若有四部弟子，受持觀世音菩薩名，誦念消伏毒害陀羅尼，行此咒者，身常無患，心亦無病。
設使大火從四面來焚燒己身，誦持此咒故，龍王降雨即得解脫。（智者大師注：火從四面來，是外火，表見惑。自在設教如龍雨，雨除見惑如火滅。）
設火焚身節節疼痛，一心稱觀世音菩薩名號，三誦此咒即得除愈。（智者大師注：節節疼痛是內火，表思惟惑。）

（普門品入海商船局部）
設複谷貴饑饉王難，惡獸盜賊迷于道路，牢獄系閉杻械枷鎖被五系縛，入于大海黑風回波，水色之山夜叉羅剎之難，毒藥刀劍臨當刑戮，過去業緣現造眾惡，以是因緣受一切苦極大怖畏，應當一心稱觀世音菩薩名號，並誦此咒一遍至七遍消伏毒害，惡業惡行不善惡聚，如火焚薪永盡無餘。（智者大師注：無正慧為饑，無助道為饉。惡獸是惡業，盜賊是六根六塵，迷路是邪僻。牢獄是果報，杻械是定慧障，枷是權實障，鎖是得業繩等也。海是生死，或雲法性，妄想動法性故。波浪為難，夜叉羅剎是見思。毒藥是理境。法性亦名毒藥，亦名甘露。刀劍是無常，三界皆為無常所遷。）
以是因緣，此觀世音菩薩所說神咒，名施一切眾生甘露妙藥，得無病畏、不橫死畏、不被系縛畏、貪欲嗔恚愚癡三毒等畏。是故此娑婆世界，皆號觀世音菩薩為施無畏者。

[色法]
僧肇認為對色之了解當就色體自身而論，而無須假借因緣和合之分析，方可說明其本性為空；因就色之本性而言，即無色之自性，故色即是空。
例如 : 你知道 燒紅了的 烙鐵 , 不要去 觸摸 ˙這是屬於 有形有相的˙
色法與色法的性空，這二者並不是異性的，因為色法的存在，它本身就具有了性空的性質，這並沒有辦法分開呀！因為色沒有辦法與它自己的「色的空性」分開的緣故，所以「色不異空」。「空不異色」，色法最究竟的性質就是性空
的這種性質了，這一種性質並沒有與它所依的色法另外安立存在，因為「色」和「色的空性」這二者是同性的。「色」與「色的空性」同性，「色的空性」又與「色」同性，並不是「異性」而有。為什麼會如此呢？因為「色即是空，空即是色」，「色法本身」就是「自性空」，完全是依賴因緣而有的，它本身並不是自動的、自相的，不是從它自己本身自性而有，而是完全依賴因緣而有。「色即是空」色和色
法的究竟性質指空性，這兩者無法分開，是一體、一性、同性的東西。也就是因為色法的有並不是自性而有、它本身而有；它的「有」是完全依賴其他的因緣、其他的法而有，因此說到「空即是色」。
[心法]
佛祖聖賢之學無他，求盡其心而已，盡其心者，不於心外別立一法，不於心內欠缺一法。例如 : 覓心了不可得˙心 , 不在內外及其中間˙心如虛空 , 亦無虛空之量˙方便稱之為 [ 心法 ]˙ 方便說 , 是屬於 無形無相的˙
心法內涵實際上決定於宇宙論與本體論，儒以經驗現實世界的仁義禮知為理想，佛以緣起無盡法界的空性實相為智慧。
心法的概念皆是指心的作用、狀態、性質，乃心的現象性變化之意，所以若將之解釋為引起心的現象變化之力量，則仍然可看成是「心不相應法」。

心能轉物即同如來.諸供養中法供養為最.成佛法華經有燃指供佛.那是色法供養空性供養

                 3. 持名感應一叫『顯益』，即明顯的給予眾生利益所謂二求，就是求男求女。『求男得男，求女得女』，是為應二求.叫送子觀音

                   中國人特別重視傳宗接代.以也是婦女以子為貴.為寶.禮拜的理由.

妙觀察智是以什麼作為觀察的對象呢？依《成唯識論》的說法，其觀察對象有三：
1.觀察諸法自相共相無礙而轉：諸法各有自相，如地以堅為自相，水以濕為自相，火以熱為自相，風以動為自相；但是諸法也有共相，如說無常性，世間沒有一法不是生滅無常的。妙觀察智對於這些自相共相，認識得清清楚楚。
2.攝觀無量總持、定門及所發生功德珍寶：妙觀察智可以統攝觀察一切無量的總持、一切無量的定門、一切無量的功德法財。
3.於大眾會中現無邊作用，說法斷疑，使有情獲益：妙觀察智統攝如上一切，得四無礙解及諸神通，不但具有無量慧辯，也具有無邊威力，所以能在大眾中現起無邊的作用，示教利喜。
妙觀察智能攝觀自心，引生無量功德，觀有情心行差別說法，都能如理如量，方便善巧，而無遺漏，所以能圓滿明淨，普照三千大千世界，說一切法，斷一切疑，度一切眾生皆得利樂。因此，《八識規矩頌》第六頌說：
發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠；
遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。

4.. 唸誦普門品經文。若有眾生聞是觀世音菩薩品自在之業。                    普門示現神通力者。當 知是人功德不少

所謂十普門即：慈悲普、弘誓普、修行普、斷惑普、入法門普、神通普、方便普、說法普、供養諸佛普、成就眾生普。普門即圓通之門，一門中即攝圓融法界。佛菩薩神通之力開通無量之門、示現種種之身、圓通一切眾生，亦名普門。如普門品～觀世音菩薩品自在之業普門示現神通力。

    因而智者大師《妙法蓮華經文句．釋觀世音菩薩普門品》提出十普門：「 慈悲普、弘誓普、修行普、 斷惑普、入法門普、神通普、方便普、說法普、成就眾生普、供養諸佛普。」

    總之，菩薩以圓融中道之妙觀，通入常住之實際理地，故立此立此十門。

    一、慈悲普，菩薩於一念中，遍觀十界之善惡苦樂，起慈悲與拔之想，普使眾生離一切苦，得一切樂，故名慈悲普。即慈悲是佛法中的重要法門，菩薩以一念慈悲心，濟度一切眾生，不分人我彼此、智愚賢不肖，以眾生之苦為苦，眾生之樂為樂，絕沒有怨親之分，此種慈悲就是所謂「無緣大慈，同體大悲」。

    二、弘誓普，菩薩於四諦之境，發弘誓願，若見苦諦逼迫楚毒之相，則緣此起誓，故言未度者令度。若見集諦迷惑繫縛甚可哀傷者，則緣此起誓，故言未解者令解。若見滅諦，滅煩惱處為涅槃，則緣此起誓，故言未得涅槃者令得。若見道諦能出生死之苦，至於安樂之地，則緣此起誓，故言未安者令安。換言之，菩薩誓度一切眾，使未正信佛教的人能生大信心；未解佛經者，得大智慧解佛經理，進而斷惡修善，讓所有眾生都能趣入涅槃解脫的大道。

    三、修行普，行有五種不同。1、聖行，謂戒定慧也。2、梵行，謂慈悲喜捨也。3、天行，謂由證第一義天之理而行也。4、嬰兒行，謂示三乘七方便大所修之行也。5、病行，謂示六道之身有三障之相也。此五行，菩薩雖修之，亦未名為普。

    涅槃經上說：復有一行，名如來行，所謂大乘之大般涅槃也，大乘為圓因，涅槃為圓果，菩薩能修此一行，故名修行普。即讓所有眾生都能修行所成，乃至進入大乘圓滿清淨佛地。

    四、斷惑普，圓教之菩薩，即觀中道，正破無明，無明既破，則一切見思塵沙之惑，自然先破，故名斷惑普。即圓覺菩薩觀「中道 」破「無明 」，無明破了才斷三惑，次第修行，次第斷惑。今菩薩以慈悲願力，令所有修行的人一斷一切斷，不受諸惑困擾，直超聖地。

    五、入法門普，二乘之人，若入一法門，即不能入二，此即歷別之行，證有差降，今菩薩圓修三諦，則無量之法門，悉入其中。故名入法門普。亦即菩薩圓修六度，無大小之分，以廣闊大門，接引眾生，進趣菩提。

    六、神通普，羅漢之天眼，見三千大千世界，辟支佛見百佛之國土，小教之菩薩，見恆沙之佛土，皆是限量之神通也。今圓教之菩薩，遍見法界而無限局，所發之六通，自在變現，無有限量，故名神通普。是說菩薩具足六神通，神通力廣大無邊，因之，無所不見，無處不現。

    七、方便普，二乘及小教菩薩之方便化他則但齊其所得，未名為普。圓教之菩薩，以真俗二諦為方便，照真時，則以真身益物，照俗時，則現應身趣機，資發中道，利一切眾生，故名方便普。亦即菩薩觀機逗教，隨類化身，應眾生種種方便而示現，以救度利益諸趣有情。

    八、說法普，二乘及小教之菩薩，不能一時普答眾問，未名為普。圓教之菩薩，一音演法，而殊方異類，悉得解之。故名說法普。是指菩薩一音演說法，眾生隨類各得解。因為觀音菩薩具有深妙智慧，於說法時，在同一法會中，說各種不同的法，使在座的人，都能應自己的智慧根性而有所了解，得到佛法真實受用，所以稱為「說法普門」。

    九、供養諸佛普，菩薩之所供養不止於一佛一國土，於微塵數之諸佛，能以身命財及一切供具普至十方供養諸佛，故名供養普。俗話說：「選佛燒香」，菩薩則不然，不論現在、過去、未來諸佛，都一體至誠供養，決沒有差別心。

    十、成就眾生普，圓教之菩薩，饒潤成熟一切眾生，而無限量，譬如大雨，四方俱下，一切草木叢林，普生長華果，悉皆成就，故名成就眾生普。總之，菩薩利益一切眾生，令其所作皆成，如天降雨露，大地萬物皆受其益，共霑法澤。以上資料，提供大德參究。

文字般若.也有人以抄寫經典.背誦經典.解經行經.聞思修，入三摩地

中國尤其以化身女像救渡.而婦女受苦最多.也信仰最多.並成女性修行的對象

引導父母趨向正信，遠離煩惱惡道，了生脫死，使宗親得度，永斷三途之苦，是上上大孝。
前二者是世間的孝道，其利益僅止於一世，況且即使家庭和敬孝悌，子孫承歡膝下，也會有生離死別之苦；家業龐大，功業彪炳，足以讓父母享有富貴，萬一無常來臨，天災人禍也會使崇高的地位毀於一旦。
最 高的孝道是引導父母正信，不但給予父母精神上的濟度，增長菩提智慧，而且使他們永斷惡道，甚至了生脫死，其福德廣大難量，是屬於出世間的孝道。所以，《毘 尼母經》卷二說：如果父母貧苦，應先授三皈、五戒、十善等法，然後供養財物。《龍舒增廣淨土文》卷六記載，長蘆賾禪師作孝友文百二十篇，後二十篇是以勸父 母修持淨土法門為主旨。凡此出世間的孝道，才能徹底讓父母離苦得樂，因此稱為「上上大孝」。
儒家強調是子孝孝悌忠信.佛教強調是母愛菩薩精神.這就是緣起法

5. 觀音法門

真觀清淨觀  廣大智慧觀  悲觀及慈觀  常願常瞻仰

無垢清淨光  慧日破諸闇  能伏災風火  普明照世間

悲體戒雷震  慈意妙大雲  澍甘露法雨  滅除煩惱焰

諍訟經官處  怖畏軍陣中  念彼觀音力  眾怨悉退散

妙音觀世音  梵音海潮音  勝彼世間音  是故須常念

念念勿生疑  觀世音淨聖  於苦惱死厄  能為作依怙

具一切功德  慈眼視眾生  福聚海無量  是故應頂禮

具有觀的法門, 宋．戒環法師《妙法蓮華經要解》中說：「真以息妄；淨以治染；智以破惑；悲以拔苦；慈以與樂。」真觀用來止息妄念；清淨觀用來對治染著；廣大智慧觀用來破除疑惑；悲觀用來拔除眾生痛苦；慈觀用來給眾生安樂。這五觀法門如此殊勝，需要佛子「常願常瞻仰」

真觀.清淨觀.智慧觀.悲觀及慈觀只有名稱但是無觀的內容.

真對假.清淨對染污.智慧對愚癡和無緣大慈.同體大悲的觀法

真觀即是自性觀.佛性的開啟實相般若妙音

清淨觀:身清淨.心清淨.業清淨. 觀世音

智慧觀.心經修法.觀空.觀假.觀中觀照般若梵音海潮音

又實相般若與觀照般若，若加上方便般若或文字般若則稱三般若。方便般若係以推理判斷，了解諸法差別之相對智；文字般若係包含實相、觀照般 若之般若諸經典。又實相、觀照、文字三般若加境界般若（般若智慧之對象的一切客觀諸法）、眷屬般若（隨伴般若以助六波羅蜜之諸種修行），則稱五種般若

無垢清淨光  慧日破諸闇  能伏災風火  普明照世間

光表智慧.繪畫有光圈.或者日光月光照暗.智慧破愚痴.

所以有人修觀音是修光

悲體戒雷震  慈意妙大雲  澍甘露法雨  滅除煩惱焰

悲觀. 同體大悲.戒律是除苦難的根本.震開地獄之門

及慈觀無緣大慈.佛法如大雲普潤群生.雲蔭眾生是為無遮

具有音的法門.只在法音流傳.念誦薰習.

妙音.微妙法音

觀世音.借假修真.聞聲救苦 

梵音.清淨梵音

海潮音海潮不斷.世間法音.自性法音

勝彼世間音  是故須常念

是謂一心的止觀修法

清淨在音聞.聞的本性.聞聲救苦.在於慈悲救世

結論:是以唸誦觀世音菩薩聖.號的救難解脫法門.法華經以一乗佛法.為成佛圓教

開悟的楞嚴與空觀的心經都與觀世音菩薩有關

大佛頂首楞嚴經觀世音菩薩耳根圓通章

爾時觀世音菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：世尊。憶念我昔無數恒河沙劫，於時有佛出 現於世，名觀世音。我於彼佛發菩提心。

   發菩提心是成佛之因.也是終極的果.

彼佛教我從聞思修，入三摩地。

1初於聞中，

入流亡所。聲塵

所入既寂。動靜二相了然不生。色不異空，空不異色；色即是空，空即是色.色空，故無惱壞相

   如是漸增。十如是.

2聞所聞盡。受不異空，空不異受；受即是空，空即是受

受空，故無受相

3盡聞不住。覺所覺空。想不異空，空不異想；想即是空，空即是想

想空，故無知相

4空覺極圓。空所空滅。行不異空，空不異行；行即是空，空即是行

行空，故無作相

5生滅既滅。寂滅現前。識不異識，空不異識；識即是空，空即是識

識空，故無覺相

忽然超越世出世間。十方圓明。獲二殊勝。一者，上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力。二者，下合十 方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰。菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提

不同於羅漢.緣覺的般若

觀自在菩薩。行深般若波羅蜜多時。照見五蘊皆空。度一切苦厄。

五蘊是佛法對于有情生命個體的分析，五蘊是 因緣所生，而非實有。《維摩經》說：‘四大合故，假名為身；四大無主，身亦無我。’色，從四大和合而有；受、想、行、識，由妄想分別而生，究竟皆無實體。 佛陀為了明示五蘊虛幻不實，曾舉五喻說明，所謂‘色如聚沫、受如水泡、想如陽焰、行如芭蕉、識如幻事’，以此曉諭眾生：五陰之我，不過是五法積聚，暫時的 和合，唯有假名，沒有實體。‘五蘊非有’，實乃佛教‘無我觀’最具體的詮釋。
　　然而，凡夫眾生無明，往往執著五蘊假合之相為‘我’，有‘我’就會與‘人’爭執，我是他非，由此而造業，引生煩惱痛苦。因此《大智度論》說：我 是一切諸煩惱根本，先著五眾為我，然后著外物為我所。《原人論》也說：‘身心假合，似一似常，凡愚不覺，執之為我。寶此我故，即起貪、嗔、痴等三毒。三毒 系意，發動身口，造一切業。’
　　佛陀為了破除凡夫‘執我為有’的愚迷，故說‘四大本空，五蘊非有’的真理，希望眾生都能‘照見五蘊皆空’，獲得般若空慧。般若為三世諸佛之母，般若根源于空，經過了空的體証，般若才能顯現，從而証得正覺。所以，由‘無我’而進入‘空’，是修行到達解脫所必經的路徑。

善男子！若有無量百千萬億眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。若有持是觀世音菩薩名者，設入大火，火不能燒，由 是菩薩威神力故；若為大水所漂，稱其名號，即得淺處。若有百千萬億眾生，為求金、銀、琉璃、硨磲、瑪瑙、珊瑚、琥珀、真珠等寶，入於大海，假使黑風吹其船 舫，飄墮羅剎鬼國，其中若有乃至一人稱觀世音菩薩名者，是諸人等皆得解脫羅剎之難，以是因緣，名觀世音。

華嚴經善財二十七參觀自在菩薩章
　　　　　于闐國三藏　實叉難陀奉　制譯
　　（摘自　大方廣佛華嚴經卷第六十八）
　　（鞞瑟胝羅告善財言：）
　　「善男子！於此南方有山，名：補怛洛迦；彼有菩薩，名：觀自在。汝詣彼問：菩薩云何學菩薩行、修菩薩道？」

漸次遊行，至於彼山，處處求覓此大菩薩。見其西面巖谷之中，泉流縈映，樹林蓊鬱，香草柔軟，右旋布地。觀自在菩薩於金剛寶石上結跏趺坐，無量菩薩皆坐寶石恭敬圍遶，而為宣說大慈悲法，令其攝受一切眾生。

視師如佛.　       善財見已，歡喜踊躍，合掌諦觀，目不暫瞬，作如是念：「善知識者，則是如來；善知識者，一切法雲；善知識者，諸功德藏；善知識者，難可值遇； 善知識者，十力寶因；善知識者，無盡智炬；善知識者，福德根芽；善知識者，一切智門；善知識者，智海導師；善知識者，至一切智助道之具。」便即往詣大菩薩 所。

為徒條件　     　爾時，觀自在菩薩遙見善財，告言：「善來！汝發大乘意普攝眾生，起正直心專求佛法，大悲深重救護一切，普賢妙行相續現前，大願深心圓滿清淨， 勤求佛法悉能領受，積集善根恒無厭足，順善知識不違其教；從文殊師利功德智慧大海所生，其心成熟，得佛勢力；已獲廣大三昧光明，專意希求甚深妙法，常見諸 佛生大歡喜，智慧清淨猶如虛空，既自明了復為他說，安住如來智慧光明。」

信:「善哉善哉！善男子！汝已能發阿耨多羅三藐三菩提心。

　證　:「善男子！我已成就菩薩大悲行解脫門。善男子！我以此菩薩大悲行門，平等教化一切眾生相續不斷。

　　行:「善男子！我住此大悲行門，常在一切諸如來所，普現一切眾生之前。或以布施，攝取眾生；或以愛語，或以利行，或以同事，攝取眾生；或現色身， 攝取眾生；或現種種不思議色淨光明網，攝取眾生；或以音聲，或以威儀，或為說法，或現神變，令其心悟而得成熟；或為化現同類之形，與其共居而成熟之。

　　願:「善男子！我修行此大悲行門，願常救護一切眾生；願一切眾生，離險道怖，離熱惱怖，離迷惑怖，離繫縛怖，離殺害怖，離貧窮怖，離不活怖，離惡 名怖，離於死怖，離大眾怖，離惡趣怖，離黑闇怖，離遷移怖，離愛別怖，離怨會怖，離逼迫身怖，離逼迫心怖，離憂悲怖。復作是願：『願諸眾生，若念於我，若 稱我名，若見我身，皆得免離一切怖畏。』善男子！我以此方便，令諸眾生離怖畏已，復教令發阿耨多羅三藐三菩提心永不退轉。

　　「善男子！我唯得此菩薩大悲行門。如諸菩薩摩訶薩，已淨普賢一切願，已住普賢一切行，常行一切諸善法，常入一切諸三昧，常住一切無邊劫，常知一切三世法，常詣一切無邊剎，常息一切眾生惡，常長一切眾生善，常絕眾生生死流；

觀音世俗文化中的倫理思想主要來自觀世音菩薩法門中的福德積累說教。福德的積累在觀世音菩薩法門中主要有兩個作用，一是解決當世之苦和當下之困(也有解決轉生善道的問題)，二是為了種下善根從而為證得般若聖智，實現最高解脫打下基礎。不管出於何種目的，福德積累的過程卻是一樣的。在福德的積累中，除了大量宗教的內容外，利益眾生、服務社會、慈悲仁善、無私奉獻、見義勇為等也屬於福德積累的重要內容。

受持神咒作為觀世音菩薩法門中功夫修煉的另一種形式，歷來受到佛教界的格外重視。咒即真言，或名陀羅尼，亦稱總持法門、被視為諸佛菩薩修持得果之心法結晶。咒一般為梵文音譯，佛教認為持咒者不必曉其含意，因誦咒時心解其意，反生分別之心，不能達到爐火純青、一心不亂的境界。咒語可分為四種：第一種是長咒，最長的如《楞嚴咒》，長達千字以上；第二種“短咒”；第三種“咒心”，是咒語的宗要，一般只要幾個字或十幾個字；第四種是“種子字”，可短到只有一個梵文字，是以上三種咒語的總攝，一字可生多字，含多意，故名。咒語一般有三個方面內容：一是對本尊的讚頌、祈禱，通常以表示歸敬的“唵”、“南無”開始，接著便是本尊的名號及對本尊的稱頌；二是反映本尊的誓願及其已成就的功德；三是宣揚佛教的哲理。

除《大悲咒》之外，屬於觀音咒的還有很多，流傳極廣的“六字真言”(唵嘛呢叭彌■)即屬於觀音靈感真言，也稱六字大明咒、觀音心咒。“唵”表示皈依致敬；“嘛呢”指能隨意變化的寶珠，用以比喻人的心性；“叭彌”指紅蓮花，比喻心性的清淨無染；“■”表示迅速顯現，達到目的。全句意思是“歸依觀世音菩薩！願仰仗您的大力加持，使我本具的清淨之心性迅速呈現，從而達到妙樂的境界。”佛教認為如此神咒，不但口誦會有神效，就是著於身，觸于手，藏於家，書於門，皆可逢凶化吉，遇難成祥，一切所求無不滿足。

　　其它著名的觀音咒語還有《白衣觀音神咒》、《如意寶輪王陀羅尼》、《准提神咒》、《觀音靈感真言》、《十一面神咒》、《不空羂索咒》、《般若波羅蜜多咒》等

咒語.總持唸佛

大悲咒的修持方法:
參、大悲神咒的修法
1、若善男子善女人，誦持此神咒者，發廣大菩提心，誓度一切眾生。身持齋戒，於諸眾生起平等心，常誦此咒，莫令斷絕。
2、住於淨室，澡浴清淨，著淨衣服。
3、懸旛、燃燈，備香華、百味飲食以用供養。
4、制心一處，更莫異緣，如法誦持。大悲咒的功德利益:
1、臨命終時十方諸佛皆來授手。
2、欲生何等佛土，隨願皆得往生。
3、不墮三惡道。
4、能生諸佛國。
5、得無量三昧辯才。
6、誦持大悲神咒者，於現在生中一切所求若不果遂者，不得為大悲心陀羅尼也，唯除不善、除不至誠。
7、若諸女人厭賤女身欲成男子身，誦持大悲陀羅尼章句，若不轉女身成男子身者，我誓不成正覺，生少疑心者，必不果遂也。
8、若諸眾生侵損常住飲食財物，千佛出世不通懺悔，縱懺亦不除滅，今誦大悲神咒即得除滅。（1）若侵損、食用常住飲食、財物，要對十方師懺謝，然始除滅。（2）今誦大悲陀羅尼時，十方師即來為作證明，一切罪障悉皆消滅，一切十惡、五逆、謗人、謗法、破齋、破戒、破塔、壞寺、偷僧衹物、污淨梵行，如是等一切惡業重罪，悉皆滅盡。（3）唯除一事，於咒生疑者，乃至小罪輕業亦不得滅，何況重罪；雖不即滅重罪，猶能遠作菩提之因。
9、若諸人天誦持大悲心咒者，不受十五種惡死也。其惡死者：
（1）不令其飢餓困苦死。 （2）不為枷禁杖楚死。
（3）不為怨家讎對死。 （4）不為軍陣相殺死。
（5）不為豺狼惡獸殘害死。 （6）不為毒蛇蚖蠍所中死。
（7）不為水火焚漂死。 （8）不為毒藥所中死。
（9）不為蠱毒害死。 （10）不為狂亂失念死。
（11）不為山樹崖岸墜落死。 （12）不為惡人厭魅死。
（13）不為邪神惡鬼得便死。 （14）不為惡病纏身死。
（15）不為非分自害死。
10、誦持大悲神咒者，得十五種善生者：（1）所生之處常逢善王。 （2）常生善國。
（3）常值好時。 （4）常逢善友。
（5）身根常得具足。 （6）道心純熟。
（7）不犯禁戒。 （8）所有眷屬恩義和順。
（9）資具財食常得豐足。 （10）恒得他人恭敬扶接。
（11）所有財寶無他劫奪。 （12）意欲所求皆悉稱遂。
（13）龍天善神恒常擁衛。 （14）所生之處見佛聞法。
（15）所聞正法悟甚深義。

佛告阿難及韋提希：「見無量壽佛了了分明已，次亦應觀觀世音菩薩。此菩薩身長八十億那由他恒河沙由旬，身紫金色。頂有肉髻，項有圓光，面各百 千由旬。其圓光中，有五百化佛，如釋迦牟尼。一一化佛，有五百菩薩、無量諸天以為侍者。舉身光中，五道眾生、一切色相，皆於中現。頂上，毘楞伽摩尼妙寶以 為天冠。其天冠中，有一立化佛，高二十五由旬。觀世音菩薩，面如閻浮檀金色。眉間毫相，備七寶色，流出八萬四千種光明。一一光明，有無量無數百千化佛。一 一化佛，無數化菩薩以為侍者，變現自在，滿十方界。臂如紅蓮花色，有八十億微妙光明，以為瓔珞。其瓔珞中，普現一切諸莊嚴事。手掌作五百億雜蓮華色。手十 指端，一一指端有八萬四千畫，猶如印文。一一畫，有八萬四千色。一一色，有八萬四千光，其光柔軟，普照一切。以此寶手，接引眾生。舉足時，足下有千輻輪 相，自然化成五百億光明臺。下足時，有金剛摩尼花。布散一切，莫不彌滿。其餘身相，眾好具足，如佛無異。唯頂上肉髻，及無見頂相，不及世尊。是為觀觀世音 菩薩真實色身想，名第十觀。」
　　佛告阿難：「若欲觀觀世音菩薩，當作是觀。作是觀者，不遇諸禍，淨除業障，除無數劫生死之罪。如此菩薩，但聞其名，獲無量福，何況諦觀。若有 欲觀觀世音菩薩者，當先觀頂上肉髻，次觀天冠。其餘眾相，亦次第觀之。悉令明了，如觀掌中。作是觀者，名為正觀。若他觀者，名為邪觀。」

善男子！阿彌陀佛正法滅後，過中夜分明相出時，觀世音菩薩，於七寶菩提樹下，結加趺坐，成等正覺，號普光功德山王如來、應供、正遍知、明行足、 善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。其佛國土自然七寶，眾妙合成莊嚴之事。諸佛世尊，於恒沙劫說不能盡。善男子！我於今者為汝說譬，彼金 光師子遊戲如來國土莊嚴之事，方於普光功德山王如來國土，百萬千倍億倍，億兆載倍，乃至算數所不能及。其佛國土無有聲聞緣覺之名，純諸菩薩，充滿其國。」

            華梵大學

             東方人文思想研究所

      大乘經典與經變

          課程報告

       妙法蓮華經

   觀世音菩薩普門品

       ---觀音法門---

      碩專一學生:吳兆賢

中 國諺語說：「家家觀世音，戶戶彌陀佛」，一提到觀世音菩薩，無論信不信佛教，幾乎無人不知，無人不曉。這種情形在韓國及日本也是一樣。南傳佛教國家如泰國 及越南等地，只信奉教主釋迦牟尼佛及觀世音菩薩，而馬來西亞及新加坡的眾多華僑也都信奉觀世音，近年來歐美也漸漸知道有這麼一位大慈大悲的觀世音菩薩。美 國的寺廟也都供奉觀世音；可見觀世音菩薩與我們個世界、眾生的因緣多麼深厚。
南無大慈大悲觀世音菩薩的含意
　　觀世音為我們中國的名稱。當我們念觀世音菩薩時當念「南無大慈大悲觀世音菩薩」其含意如下：
　　一、南無－為梵語，皈依與敬禮之意。
　　二、大慈大悲－慈悲為梵語。大者，多也，廣也，慈者予樂，悲者拔苦。意為觀世音菩薩有如我們的慈母一般給我們無限的幸福，同時拔除我們諸多的痛苦。
　　三、觀世音－觀者看也，不僅觀看此世界一切眾生之所需，同時觀看出世間十方世界的一切。
　　四、音－音聲本由耳根攝入，但證到羅漢境界即獲六種神通，何況證悟到菩薩境界的觀世音菩薩，當然可以六根互用，「觀」到我們祈求的呼聲而尋聲救苦。
　　五、菩薩－為梵語菩提薩埵（Bodhisattva）的簡稱，我們中國喜好簡易，因此棄繁就簡稱為菩薩，為「覺有情」之意，即「上覺佛道，下覺一切有情的眾生」的大聖者。

若有眾生聞是觀世音菩薩品自在之業。 普門示現神通力者。當 知是人功德不少

解釋《大品般若經》的《大智度論》為古代印度龍樹的著作，原論很長，後秦時代鳩摩羅什在長安縮譯成百卷。該論立足於“諸法實相”的立場，論述《般若經》性空無住的理論，闡釋大乘佛教的菩薩思想及六波羅蜜等宗教實踐，是一部非常重要的大乘般若學著作。論中說：“佛有二種道，一者福德道，有人聞佛十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法等，生恭敬信樂心；二者智慧道，有人聞說諸法因緣和合生，故無有自性，便舍離諸法，於空中心不。如月能潤物，日能熟物，二事因緣，故萬物成就。福德道、智慧道亦如是。福德道能生諸功德；智慧道能於福德道中離諸邪見著，以是故佛雖說諸法畢竟空，亦說三世通達無礙而無咎。”[18]這裡對般若學中的智慧與福德的相互關係及其在修行實踐中的意義作了明確的說明，這成為般若思想的基本結構，也是中國觀音信仰基本理論體系得以建立的理論基礎。論中有多處直接論及觀音，成為般若系觀音信仰的重要經典依據。

　　此外，觀世音又稱為「觀自在」。《心經》開頭第一句「觀自在菩薩」即指觀世音菩薩而言。

觀音法門的種類及功德利益
觀音法門有多種，《楞嚴經》上記載二十五圓通，觀世音菩薩於觀世音佛前曾發大願修習「圓通法門」，由耳根證悟而通達一切圓融無礙的境地，因此又稱為「觀音圓通」法門。因為眾生宿慧不同，後來又開展出數種方法以適合各種根器的人修學。茲述觀音法門的種類及其功德利益於後：
　　一、觀音圓通法門──《楞嚴經》上記載觀世音菩薩所講述他用耳根修習禪定的過程。他說「初於聞中，入流亡所，所入既寂，動靜二相，了然不生，如是漸 增，聞所聞盡，盡聞不住，覺所覺空，空覺極圓，空所空滅，生滅既滅，寂滅現前，忽然超越世出世間十方圓明。」文殊菩薩特別指出，觀世音由耳根修禪定的法 門，是最適合這個世界人類的修行方法。
　　二、大悲修持法門──禮拜大悲懺或持〈大悲咒〉均可滅除我們無量劫來由貪、瞋、癡所造的種種罪業。經云：「教持圓滿神咒永離惡道，得生佛前，無間重 愆，纏身惡疾，莫能救濟，悉使消除，三昧辯才，現生求願，皆令果遂。」由此可知，祇要虔誠一心懺悔，修持大悲法門，無論往昔所造多少罪業均可消除，並且如 有所求，只要所求正當，均可滿願。
　　三、持誦《心經》──《心經》為六百卷《大般若經》之心髓，全經只有二六二字，為最簡易的法門。不僅言簡意賅，含義亦十分深奧，實則涵蓋了整個佛法要 義及修持法門，懂了《心經》的道理也就懂了三藏十二部經典。《心經》第一句「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」又為全經之總 綱，經由修持《般若心經》就可以證到三藐三菩提「無上正等正覺」，過去諸佛由此悟，未來諸佛亦如此，可知《般若心經》的殊勝偉大。
　　四、持誦《妙法蓮華經觀世音普門品》──〈普門品〉為一般婦女最普遍的功課，經云：「若有百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音 菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。」我們知道觀世音菩薩有廣大神通力，具有卅二應化身及十四種無畏，舉凡我們遇到災難和痛苦，只要一心祈求，均可獲得不可思議 的感應。
　　五、專持聖號──由於環境限制無法拜懺、誦經或不會持咒時，只要一心稱念「大慈大悲觀世音菩薩」名號一樣可以修持觀音法門。無論拜懺、念經、持咒或持 名，均可達到修持觀音法門的功德與利益，但重要的是「一心」拜懺、念經、持咒才能速獲感應。不過我們一般人注意力往往不能長時間集中，因此，在拜懺、念經 或持咒時難免會有妄念出現，以致用「散心」拜佛念經和持咒。為了補救散亂心念經持咒的缺失，每於功課完畢時應加念補闕真言以為彌補。
　　總之，法門有多種，法法平等，無有高下。千萬不要太勉?和執著，執著那一種法門本身就是一種障礙，對修行是不利的。我們應隨各人的因緣與喜好選擇適合 自己的法門，然後一門深入專精修持，再旁以其他助行，假以時日，必有所成。經云：「人身難得今己得，佛法難聞今已聞」實在是多生以來種植的善根，願各位好 好把握此生，努力精進，上求佛道，下化眾生。

禪淨雙修.福慧兩足

禪貧.簡潔一心

密富.福慧神通

華嚴.天臺.教理雙修

淨方便.易行道

觀音信仰的六種形態：筆者從觀音信仰的基本義理以 及與之相關的修持方式、修持目標等方面入手，將漢地佛教觀音信仰形態劃分為六種：

其一是“稱名救難型”，最具代表性的經典根據是《普門品》，基本特徵是相 信觀音具有“觀其音聲”的“方便之力”和隨緣顯相的“威神之力”，所以，在現實生活中若遇到各種難以解決的問題和災難時，一心稱念觀音名號，以求獲得救度 的感應。

其二是“智慧解脫型”，最具代表性的經典依據是《般若波羅蜜多心經》、《楞嚴經》。與前一種信仰形態相比，智慧解脫型信仰形態是為了使眾生證悟至 高無上的佛智慧，從而獲得最終的解脫，而稱名救難型信仰形態則只是暫時解除眾生的當下之苦。

其三是“密儀持咒型”，其主要特點是專心念誦各種觀音神咒，亦 有伴以身結印契、心作觀想的，同完整的密教觀音信仰已有許多區別。這種信仰形態被視為一種總持法門，因為它既可達到稱名救難的目的，又能達到智慧解脫的目 的。其四是“淨土往生型”。這種信仰形態應該歸屬於阿彌陀佛信仰體系之列，但由於阿彌陀佛和極樂淨土信仰在中國流傳極廣，觀音在接引眾生往生極樂世界方面 的能力和意願也就為所有信徒所熟知，從而使淨土往生型的觀音信仰形態廣泛流行。這種觀音信仰形態的主要特徵在於，相信觀音是西方極樂世界阿彌陀佛的兩大弟 子之一，其法相極其莊嚴，法身清淨微妙，法力無邊無際，心念大慈大悲，其職責就是協助阿彌陀佛接引虔誠念佛者往生西方極樂世界。

其五是“行善積福型”。這 種信仰形態是由觀音宗教文化內部結構中的福德積累這一層面而來的。這種觀音信仰形態的主要理論依據是佛教的因果報應論，主要目標是求得今生或來世的福報， 主要修行方式是諸惡莫作，眾善奉行，廣行一切善事。

其六是“解疑釋惑型”，其主要特點是把觀音當成世俗社會中指點迷津的神仙，求其預測吉凶，解除疑難，具 體方法則是五花八門，在中國最著名的是“觀音簽”和“觀音鬮”。這六種信仰形態相互聯繫，相互作用，形成體系完整的觀音信仰形態。

觀音信仰研究現狀評析
　　李利安
　　觀音信仰是大乘佛教領域最流 行的一種信仰形態。這種信仰形態在兩千年的發展歷程中，與宗教、哲學、藝術、民俗、倫理、文學等文化形態相互交織，彼此影響，構成一種厚重而複雜的宗教文 化現象，無論在歷史上還是在今天，既在佛教理論體系與實踐體系中佔據著很重要的地位，也對人類社會特別是人類文化的各個方面產生巨大的影響，所以，觀音信 仰應該是一個非常重要的學術研究領域。遺憾的是，從總體上來看，有關觀音信仰的研究在學術界特別是中國大陸學術界歷來並未受到應有的重視。當然，隨著學術 研究領域的不斷擴展，這方面的研究成果也在不斷湧現，雖然還顯零散與薄弱，但也不乏一些深刻的理論剖析和精到的史實考證，為全面系統的深入研究奠定了重要 的基礎，值得我們認真總結。這裡，我們從中國大陸學術界、台港學術界、國外學術界等三個方面，對現有的觀音信仰研究進行宏闊性的綜述與分析，並對筆者本人 在本領域的一些初步研究作簡要的彙報。
　　一、中國大陸的觀音信仰研究：
　　從總體上來看，中國大陸的觀音信仰研究是非常薄弱的，有關 觀音信仰的許多重要理論問題和史實問題還沒有系統疏理和深入研究。不過，已經取得的研究成果分佈在觀音這一重要研究領域的各個方面，為進一步的深入研究打 下了一定的基礎。下面我們從橫向將這些成果分為8個方面進行考察[①]。
　　一是從歷史學和宗教學的角度分析觀音信仰形成與傳播的基本線索，涉及 觀音信仰的形成、演變、傳播歷史以及地區性觀音信仰的形成原因、發展脈絡等，還有某種特殊形態的觀音信仰、觀音形象、觀音教義、觀音道場的興起與變化等。 如王景林的《觀世音的來龍去脈》[②]、徐靜波的《觀世音菩薩考述》[③]、段友文的《觀音信仰成因論》[④]、鄭筱筠的《觀音信仰原因考》[⑤]、王連 勝的《普陀觀音道場之形成與觀音文化東傳》[⑥]、孫麗的《中國人的觀音信仰》[⑦]、徐宏圖的《談普陀觀音信仰的歷史影響》[⑧]、貝逸文的《論普陀山 南海觀音之形成》[⑨]、《普陀紫竹觀音及其東傳考略》[⑩]、關蘭的《淺析楊柳枝觀音的歷史起源》[11]、張楠的《雲南觀音考釋》[12]、芮傳明的 《中原地區女相觀音淵源淺探》[13]、王和平的《從檔案史料看普陀山道場的興衰》[14]、華思文的《簡論泰國觀世音崇拜的興起》[15]、陳星橋的 《觀世音菩薩在中國》[16]、任繼愈主編的《中國佛教史》第三卷第五章《佛教信仰在民間的流行》[17]、王青的《魏晉南北朝時期的佛教信仰與神話》的 第四章《觀世音信仰與相關神話的起源與發展》[18]、曾其海的《淺談天臺宗對觀音信仰的推動》[19]等。這些研究儘管涉及的具體時空有所不同，所探討 問題的角度也各不相同，但它們都以觀音為考察物件，而且均圍繞歷史的演進來展開說明，有的雖以橫向的方式進行論述，但觀音信仰歷史的研究依然是其中重要的 組成部分。這些研究當中涉及印度觀音信仰起源與演變的內容只占少數，更多的研究則把視角放在中國的範圍之內。這些成果對中國不同歷史時期和不同地區的不同 觀音信仰形態所進行的研究，對我們認識和理解觀音信仰在中國形成與演變的歷史有很大的幫助。
　　二是從文學的角度出發，對觀音信仰與文學之關係特 別是觀音信仰的文學特徵以及觀音信仰對文學影響的探討，在這種研究中，更多的是關於觀音與民間通俗文學之關係的探討。在這方面比較重要研究成果有孫昌武先 生的《中國文學中的維摩與觀音》[20]、《關於〈冥祥記〉的補充意見》[21]、《六朝小說中的觀音信仰》[22]、《觀世音應驗記三種》[23]、董 志翹的《〈觀世音應驗記三種〉譯注》[24]、曹道衡的《論王琰和他的〈冥祥記〉》[25]、王海燕的《湘西觀音信仰與沈從文的鄉土小說》[26]、王海 梅的《〈西遊記〉與觀音信仰》[27]、孫世基的《〈觀音得道〉今昔談》[28]、鄭筱筠的《觀音救難故事與六朝志怪小說》[29]、夏廣興的《觀世音信 仰與唐代文學創作》[30]、歐陽康的《從〈觀世音應驗記〉到〈西遊記〉──從一個方面看神怪小說與宗教的關係》[31]等。這些研究也主要以中國為範 圍，涉及的時間跨度則上自六朝，下迄當代，側重點在民間文學與民俗信仰，重點在六朝、唐宋和明清三個時期，研究的主要問題是民間觀音信仰者的各種靈驗故事 以及佛教的觀音靈驗信仰對中國文學的影響，研究的主要方法是文學的闡釋、文獻的整理以及信仰與民間傳說之間關係的清理等，這種研究可以直接窺視中國社會最 底層的文化形態與信仰心理，具有真實性、親切性、生動性的特點，顯示了觀音在民間的巨大影響，為我們揭示了一個奇特的文學領域。在這方面的研究中，目前涉 及古代印度觀音信仰的文學成分及印度觀音信仰各種形態與文學之間不同關係的還很少。
　　三是從民俗學的角度，對各種觀音靈驗故事及觀音信仰與民俗 之關係的研究，涉及到民俗與民間信仰的許多方面，如鄭筱筠的《試論觀音淨瓶、楊枝與中印拜水習俗》[32]、楊曾文的《觀音信仰的傳入和流傳》[33]、 韓秉方的《觀世音信仰與妙善的傳說——兼及我國最早的一部寶卷〈香山寶卷〉的誕生》[34]、孫秋雲《談我國民間的觀音信仰》[35]、王福金的《觀音信 仰與民間傳說》[36]、貝逸文的《普陀山送子觀音與儒家孝德觀念的對話》[37]、齊風山的《觀音信仰傳入中國及由男變女》[38]、項裕榮的《九子 母、鬼子母、送子觀音：從“三言二拍”看中國民間宗教信仰的佛道混合》[39]、程俊的《觀音與媽祖——浙閩台海洋宗教信仰之比較》[40]、蔡少卿的 《中國民間信仰的社會特點與社會功能——以關帝、觀音和媽祖為例》[41]、法尊的《淺談偽經與觀音信仰的中國化》[42]、張小東的《中國化觀音的性別 以女為主的原因初探》[43]、劉長久的《從觀音信仰說起——兼及遂寧市對觀音民俗文化資源的開發》[44]、鄭禎誠的《中國觀音——妙善公主的故鄉在遂 寧》[45]、朱子彥的《論觀音變性與儒釋文化的融合》[46]、趙杏根的《“以色設緣”與魚籃觀音像》[47]、溫金玉的《觀音菩薩與女性》[48]、 賀嘉的《民間傳說中的觀音》[49]、趙克堯的《從觀音的變性看佛教的中國化》[50]、李小榮的《高王觀世音經考析》[51]等。此外，還有很多書籍的 部分章節涉及觀音與民間文化的關係，如張國剛的《佛學與隋唐社會》[52]中的第五章和第六章《隋唐佛教與民眾信仰》(上下)，論述了隋唐時期觀音信仰在 民間的流行與變異情況。賈二強的《唐宋民間信仰》中的下篇《唐宋民間信仰與宗教》對民間觀音信仰也有論述[53]。上述研究涉及到觀音民俗文化現象中的幾 個基本問題，如早期的觀音靈驗故事、妙善的傳說與影響、觀音女性化問題、觀音信仰中的偽經問題、觀音與儒家關係及其影響的問題、觀音與其他民間神靈的關係 問題等。這些研究對解釋中國民間宗教信仰與民間文化具有十分積極的意義，但對於古代印度觀音信仰中的此類問題來說，這些研究基本沒有涉及或沒有展開論述， 即使涉及到的文章，印度古代觀音信仰的追溯也僅僅成為研究中國民間觀音信仰問題的鋪墊。
　　四是從藝術與考古的角度對各種觀音造像的考察，如孫修 身、孫曉崗的《從觀音造型談佛教中國化》[54]、鄭秉謙的《東方維納斯的誕生：“觀音變”初探》[55]、劉繼漢的《從閻立本的“楊枝觀音”談觀音畫像 的演變及其他》[56]、芮傳明的《中原地區女相觀音淵源淺探》[57]、劉彥軍的《十一面觀音》[58]、李翎的專著《藏密觀音造像》[59]和系列學 術論文《擦擦觀音像研究》[60]、《藏密救六道觀音像的辨識——兼談水月觀音像的產生》[61]、《十一面觀音像式研究》[62]、《三葉冠觀音像考》 [63]、《六字觀音圖像樣式分析——兼論六字觀音與阿彌陀佛的關係》[64]、《水月觀音與藏傳佛教觀音像之關係》[65]、李雲晉的《雲南大理的“阿 嵯耶”觀音造像》[66]、金申的《博興出土的太和年間金銅觀音立像的樣式與源流》[67]、郭子瑤的《觀音形象中國化的審美依據》[68]、李彩霞的 《館藏唐卡觀音類賞析》[69]、趙廣鈴的《慈湣法像，殊妙莊嚴——寧波七塔寺十一面觀音造像賞析》[70]、董彥文的《多姿多彩的觀音菩薩》[71]、 王丹的《從觀音形態之流變看中國佛教美術世俗化、本土化的過程》[72]、闞延龍的《千手千眼觀音的藝術特色》[73]、馬天鳳的《隋立觀音像》 [74]、楊庭慧的《畫聖吳道之與觀音像石刻》[75]、馮漢鏞的《千手千眼觀音聖像源流考》[76]、劉智的《延安市收藏的千手千眼觀音銅造像》 [77]、王惠民的《敦煌千手千眼觀音像》[78]、劉鳳君的《山東省北朝觀世音和彌勒造像考》[79]、業露華撰文的《中國佛教圖像解釋》中的第四章 《觀音部》[80]等。這類研究成果數量最大，難以盡列。其主要特點是以實際存在的觀音造像為依據，以藝術的風格及其演進為線索，以觀音信仰的教義為背 景，同時涉及古代印度觀音信仰在中國的演變、觀音信仰與中國文化的關係、藏傳佛教觀音信仰與漢地觀音信仰的區別等問題，所以，這些研究既是藝術的研究，也 是宗教的探析，既是歷史的追溯，也是現實的關注，既對我們理解觀音形象在中國的演變具有重要的意義，也對我們認識各種不同的觀音信仰形態具有很大的幫助。
　 　五是從宗教學和哲學的角度對觀音經典和觀音信仰法門進行的分析，如佛日的《觀音圓通法門釋》[81]、樓宇烈的《〈法華經〉與觀音信仰》[82]、趙覺 光的《千處祈求千處應的觀音菩薩》[83]、湧淵的《略述觀世音菩薩修行法門》[84]、王龍智隆的《聞思修解六結——觀世音菩薩耳根圓通之六步反聞工 夫》[85]、湯琳的《觀世音菩薩法門》[86]、宋道發的《觀音感應初探》[87]、樊子林的《觀音名號芻議》[88]等。此類作品在佛教界也相當的 多，幾乎所有講解《法華經》、《楞嚴經》和《心經》的宣教性作品都涉及到觀音的法門。這類作品中有的屬於研究性的成果，有的則僅僅是對義理的闡述。從內容 來看，基本集中於《法華經》中《普門品》的救難法門、《楞嚴經》的“觀音耳根圓通法門”、《心經》的般若智慧法門。其中前一種法門的研究主要體現在對民眾 觀音信仰的把握，後兩種觀世音菩薩法門的研究則主要體現在與禪宗思想的溝通。總體上來看，從哲學或宗教學角度對觀音信仰義理的研究是所有觀音研究領域中最 薄弱的一個環節，與藝術與文學角度的觀音信仰研究相比，還顯得非常冷清。另外，由於觀音信仰這三種法門都來自於古代印度[89]，所以，在這些作品中，均 涉及古代印度的觀音信仰以及印度觀音信仰在中國的流行與演變等情況。
　　六是從民族學的角度對觀音信仰在少數民族地區的流傳及其同這些少數民族的 歷史關係的研究，如邢莉的《觀音信仰與中國少數民族》[90]、揚政業的《從洱海區域的觀音信仰看外域文化的影響》[91]、楊學政的《密教阿吒力教在雲 南的傳播與影響》[92]、盧亞軍譯注的《西藏的觀世音》[93]、蕭明華《從兩尊觀音造像看唐宋南詔大理國的佛教》[94]、周毅敏的《試析大理白族民 間觀音崇拜》[95]、李東紅的《大理地區男性觀音的演變——兼論密宗的白族化過程》[96]、吳棠的《白族信仰中的觀音形象》[97]、邢康的《尊白衣 觀音為家神——談遼朝的宗教信仰》[98]、徐曉望的《閩人與觀音崇拜》[99]等。李翎等人對藏族地區的觀音信仰則多有研究，這些研究主要是關於藏密觀 音的造像藝術特徵與演進，也有關於藏密觀世音菩薩法門的闡釋與分析。這類研究與民俗學的研究有許多相通之處，揭示了觀音在一些少數民族當中的流傳與演變情 況，不但有利於我們理解這些民族的文化特性，也有利於我們認識觀音信仰的不同發展和豐富多彩的變化形態。不過，從總體上來看，觀音與少數民族文化關係的研 究僅僅涉及雲南和西藏等幾個少數地區，歷史上觀音與許多少數民族文化均發生許多有趣的聯繫，這方面的研究還基本沒有展開。
　　七是分門別類地總結 和闡釋中國觀音信仰的各種現象的著作，這方面最有名的要算邢莉女士的《觀音信仰》[100]和《觀音——神聖與世俗》[101]。其中後者是前者的進一步 擴充。這部書涉及到的主要問題有：1、觀音的由來；2、觀音的本土化；3、觀音的神變；4、觀音女神；5、少數民族與觀音；6、歷代觀音；7、觀音與諸 神；8、弱者的燭光；9、強者的哀怨；10、婦嬰的保護神；11、崇拜儀式與物化形式。溫金玉的《觀音菩薩》則探討了觀音的身世、觀音的形象、觀音的女性 化、密教觀音、觀音的法門、觀音的道場、觀音信仰的傳播等問題[102]。羅偉國的《話說觀音》[103]和張總的《說不盡的觀世音》[104]則以通俗 和圖文並茂的方式，系統介紹觀音信仰的方方面面。這些作品涉及到觀音信仰的很多方面，主要都是根據文獻資料進行的研究，研究的時間範圍和地域範圍上自古代 印度，下迄當代中國，而尤以中國歷史上的觀音信仰為核心。
　　八是對觀音經典的整理校勘，在這方面最有價值的要算方廣錩先生近年來所主編的《藏外 佛教文獻》，其中有相當多的文獻屬於觀音經典，當然這些經典中更多的還是中國歷史上出現的各種偽經。另外，近年來天津、海南等地還有多部觀音資料大全類的 叢書或大部頭著作問世，一些電子版本的觀音文獻資料庫也有幾家正式製作完成，但這些出版物多沒有對所收錄的觀音經典進行整理與校勘。詮釋觀世音菩薩法門的 《心經》、《楞嚴經》、《法華經》等經典近年來陸續有人進行注釋與白話翻譯。
　　從縱向來看，中國大陸現有的觀音信仰研究已經遍佈各個時期，有研 究魏晉南北朝的，如王青的《魏晉南北朝時期的佛教信仰與神話》[105]、楊曾文的《觀音信仰的傳入和流傳》、週一良《跋觀音贊》[106]主要論述的就 是這個時期，孫昌武的《觀世音應驗記三種》[107]和董志翹的《〈觀世音應驗記三種〉注譯》[108]也是關於這個時期觀音信仰流傳情況的原典整理與研 究；也有研究隋唐時代的，如曾其海《天臺宗對觀音信仰的推動》[109]、郭紹林的《論唐代的觀音信仰》[110]；還有研究宋以後的，如趙克堯的《從觀 音的變性看佛教的中國化》[111]、孫昌武先生的《中國文學中的維摩與觀音》也有大量的篇幅在探討明清時期的觀音與文學。基本上來說，魏晉南北朝時期觀 音信仰的研究主要集中在觀音信仰的初期傳播和靈驗故事與造像研究等方面；唐代以後的觀音信仰則集中在觀音的女性化以及觀音信仰與文學之關係等方面。
　 　儘管中國大陸學術界的觀音信仰研究已經取得了相當的成果，但是依然存在著許多不足，表現在：1、至今還沒有一部全面系統的論述觀音信仰從印度到中國的傳 播演變過程的專著，現有的研究都是從某個具體的方面或者具體的時代來展開的，所以，缺乏系統性；2、尚沒有把觀音文化作為一個完整的結構來進行研究，各種 研究都是從觀音信仰體系中的一個部分來進行研究的，缺乏完整性；3、中國觀音信仰的發展演變是印度觀音信仰向中國不斷傳播並在中國特定的社會與文化背景下 發生的不斷中國化的過程，所以，從印度觀音信仰的形成及其向中國傳播的角度對觀音信仰進行研究，將是揭示中國觀音信仰源流與本質特徵的重要途徑。目前中國 大陸學術界還沒有這樣的研究，已有的理論性研究絕大多數流於平淡，介紹性、敘述性作品多，所以，缺乏深刻性；4、目前中國大陸學術界的觀音研究，主要是從 文學、藝術、考古、古籍整理、民俗等學科的方法進行的，而觀音信仰首先是一種歷史性的宗教現象，歷史性的宗教現象首先應該從宗教學和歷史學的方法來進行研 究，並借鑒社會學、人類學、哲學學科的方法，所以，從研究方法來講，大陸現有的觀音信仰研究方法很不到位，明顯缺乏多樣性。
　　二、臺灣的觀音信仰研究
　　臺灣地區的佛教研究具有方法新穎、資料翔實、精微獨到等許多大陸所難以達到的特點。在觀音信仰研究方面臺灣學者也取得了很大的成績。我們可以從研究領域的角度將臺灣學術界的觀音信仰研究劃分為以下七類：
　 　首先是關於觀音經典的研究和整理，主要成果有：黃國清的《〈觀世音普門品〉偈頌的解讀——梵漢本對讀所見的問題》[112]、釋道昱的《〈觀世音經〉 考》[113]、《再談〈觀世音經〉——〈請觀世音經〉譯本考》[114]、于君方的《偽經與觀音信仰》[115]、《觀音菩薩的經典依據及其名號和其他 一些不明問題》[116]、張瑞芬的《從佛教經典看民間傳說——李靖、妙善故事之演變》[117]、陳英善的《〈觀音玄義〉性惡思想之探討》[118]、 演培的《觀世音菩薩普門品講記》[119]、蕭婉珍等的《觀音寶典》[120]、全佛文化編輯部編的《觀音菩薩經典》[121]、張火慶的《觀世音普門 品》[122]等。這些研究對一些著名的觀音經典進行了深入的考證，涉及翻譯、語言、版本、思想、信仰、傳說等很多問題，所以都具有很高的學術價值。他們 的研究各有所專，各有其長，新見不少，啟發良多。
　　第二類是觀音形象的研究。與中國大陸一樣，從藝術角度對觀音造像的研究也是臺灣觀音研究中成 果最豐富的一個領域，筆者既沒有盡閱此類作品，在這裡也難以詳盡列舉所有成果。就筆者所接觸的資料來看，比較重要的研究有：林富春的《論觀音形象之變遷》 [123]、陳清香的《千手觀音像造型之研究》[124]、《觀世音菩薩的形象研究》[125]、《觀音造像系統述源》[126]、李玉瑉的《梵像卷中幾 尊密教觀音之我見》[127]和《張勝溫梵像卷之觀音研究》[128]、胡文和的《四川與敦煌石窟中的“千手千眼大悲變相”的比較研究》[129]、古正 美的《從佛教思想史上轉身論的發展看觀世音菩薩——中國造像史上轉男成女像的由來》[130]、洪立曜的《觀音畫法鑒賞》[131]、趙超的《妙善傳說與 觀世音造像的演化》[132]、劉世龍的碩士論文《明代女性之觀音畫研究》[133]、張惠玲的《臺北市佛寺中的觀音像研究》[134]、蘇瑩輝《院藏隋 代佛重研》[135]、陳祚龍的《關於造作觀世音菩薩形象的流變之參考資料(上下)》[136]、潘亮文的《有關觀音像流傳的研究成果和課題》 [137]、《試論水月觀音圖》[138]、林子忻的《觀世音造像之流變》[139]、廣元的《釋迦與觀音像之考究》[140]、金榮華的《敦煌多臂觀世 音菩薩畫像所持日月寶珠之考察》[141]、沈以正的《談繪畫史上的觀音像》[142]、侑蓮的《慈性之美——觀音菩薩像(1-4)》[143]、黃崇鐵 的《金銅佛造像特展——以三十三觀音為中心的探討》[144]、馬玉紅的《藝術小百科——中國千手觀音造像圖考》[145]、葛婉章的《無緣大悲達觀自在 ——院藏〈普門品〉觀音畫探究》[146]等。這些成果有的從宏觀角度進行研究，涉及總體性的問題，如源流與演變以及特性等，有的則從具體的個案入手，進 行翔實獨特的考釋；有的直接以物質形態的某類觀音造像或某些具體作品為研究物件，有的則從精神形態的某種觀音信仰形態或某種文化現象切入，再進行造像的曆 史追溯和原理解釋，既涉及藝術的分析和鑒別，也涉及歷史的疏理與義理的分析，對觀音造像的歷史地位和影響等也有論述，同時也顯示了多學科多方法的優勢和具 體翔實的特點。
　　第三類是從密教的角度研究和整理觀音咒法和密教觀音信仰的，如林光明的《大悲咒研究》[147]、釋彩靈的《觀音大悲水修法》 [148]、談錫永的《觀世音與大悲咒》[149]、法田的《十一面觀音之探究》[150]、鄭僧一的《青頸觀音與大悲心陀羅尼》[151]等。特別是林 光明先生曾對《大藏經》中的所有咒語進行全面、系統和翔實的整理與多種文字的對勘，堪稱古今佛教咒語之集大成，這項浩大的工程中大量涉及觀音信仰類的咒 語，所以也可視作觀音咒語的總匯。這些成果中最受關注的還是密教中的建立在《大悲咒》基礎上的“大悲法門”，研究中涉及的問題則包括咒語的文字對勘，含義 解釋，誦持方法以及密教觀音形象等。
　　第四類是從宗教修持的角度研究觀世音菩薩法門的，如聖印的《普門戶戶有觀音——觀音救苦法門》 [152]、南懷謹等人的《觀音菩薩與觀世音菩薩法門》[153]、釋聖嚴的《中國佛教以〈法華經〉為基礎的修行方法》[154]、智君的《從天災人禍看 觀世音菩薩尋聲救苦精神》[155]、何明懷的《觀世音菩薩與眾生的緣行》[156]、劉寬正的《觀音法會的意義》[157]、炯泰的《談佛家的觀世音菩 薩及般若與色空》[158]等。這些成果側重於觀音信仰的經典依據和觀音信仰的實踐體系，核心是觀音救難法門，同時涉及觀音的智慧法門以及觀音信仰的其他 一些方面，具有濃厚的傳法性質。
　　第五類是關於觀音信仰之流傳與影響的研究，如郭佑孟的《大悲觀音信仰在中國》[159]、林明德的《觀音之匾 聯探索》[160]、曹仕邦的《淺論華夏俗世婦女的觀世音信仰——兼論這位菩薩的性別問題》[161]、張靜二的《論觀音與西遊故事》[162]、林美容 的《臺灣“岩仔”與觀音信仰》[163]、江燦騰的《觀音信仰與佛教文學》[164]、于君方的《觀音靈驗故事》[165]、高禎霙的《魚籃觀音研究》 [166]、片谷景子的《冥報記研究》[167]、毛一波的《觀音變形不變性》[168]、黃雍廉的《觀世音菩薩究竟是男是女》[169]、曹仕邦的《觀 音菩薩的性別問題與華人的觀音信仰》[170]等。這些研究涉及觀音信仰與文學、民俗、歷史等方面的關係，研究物件具體，論述系統，可使我們從一些具體的 點或具體的方面，認識觀音信仰的特徵及其演變與流傳。
　　第六類是綜合介紹、闡釋、研究觀音信仰的文章或著作，在這方面最有學術價值的是于君方女 士的多項研究成果，如《多面觀音》[171]、《大悲觀音》[172]、《女性觀音》[173]，另外還有釋聖嚴的《觀世音菩薩》[174]、藍吉富主編 的《觀世音菩薩聖德新編》[175]、顏素慧的《觀音小百科》[176]、莫佩嫻的《觀音與維摩》[177]、林淑滿的《大慈大悲的觀世音菩薩》 [178]、理耀的《觀音聖德及其法門》[179]等。這些綜合性很強的作品都具有分門別類的特點，系統性很明顯。在這些成果中，有的以學術性為主，如于 君方女士的作品；有的以弘法傳教為特色，如聖嚴法師的著作；有的則以資料的整理與介紹為主，如藍吉富先生主編的書籍；有的以知識介紹為特色，如顏素慧的作 品。
　　第七類是觀音思想與現代管理的探討，主要集中在1995年召開的“第一屆觀音思想與現代管理研討會”所收集的學術論文中[180]。主要 的如：尚榮安、徐木蘭的《柔性管理之初探——以觀音思想為例》；龔鵬程的《佛學與現代管理——觀音思想與企業管理的方法論與反省》；高柏圓的《觀音慈悲思 想與服務的人生》；陳武剛的《慈悲與信望愛思想在行銷管理上之應用——以克緹國際企業集團為例》；陳雨鑫的《以觀音悲智雙運行事——以統一企業集團為 例》；張博堯的《觀音思想與企業文化之實踐——以宏基企業集團為例》；李元墩的《觀音思想與人性觀音之探討》；蕭業儒的《觀音救苦救難精神與現代管理經營 理念》；周慶華的《風險與禍害遞滅律——觀音思想給予現代管理的啟示》；楊和炳、劉玉文的《從觀音思想談企業管理》；姚能贊的《觀音思想與管理上的溝通藝 術》；鄭志明的《觀音思想與生活管理》；莊耀輝的《論觀音思想與和諧人際關係之建立》；黃旐濤的《論如何以觀音慈悲思想建立我國社會福利特色》。這些研究 論題大膽創新，角度奇特，方法新穎，給人以很大啟發。所不足的是，這些研究對觀音思想並沒有進行深入的挖掘，所以，在觀音思想對現代管理的有益借鑒方面當 然就無法獲得全面深入的認識。
　　總體上來說，臺灣學術界的觀音信仰研究具有許多優勢，這突出表現在研究的方法、研究的領域、研究的深度等三個方 面。在方法上，臺灣學者能夠充分利用西方和日本學術界流行的一些手段，在切入點的選擇、資料的運用、處理問題的思路等方面都有獨到之處；在研究的領域方 面，臺灣學者善於捕捉一些能夠反映觀音信仰流傳與特質的一些小的問題，“小題大做”，進行深入的研究，而且這些問題分屬於觀音信仰研究這個學術領域的各個 方面，內容是比較廣泛的；在研究的深度方面，因為臺灣學者多“小題大做”，一般來說，他們的研究注重學術規範，資料翔實可靠，分析論證嚴密，有相當的學術 深度。不足之處是，臺灣學術界的觀音信仰研究多微觀而少宏觀，缺乏從歷史發展、文化交流與傳播的角度對觀音信仰及其與中華文化的關係進行的系統研究和梳 理，把歷史上的觀音信仰作為一種宗教文化現象來進行整體認識和把握的研究還基本沒有。另外，因為受地域背景的限制，臺灣的觀音研究在石窟造像方面不如大陸 學術界那樣豐富厚重。總之，觀音信仰作為一種流傳極廣、影響深遠的宗教文化現象，臺灣學術界現有的研究還沒有完全到位。
　　三、國外學術界的觀音信仰研究
　　由於筆者外語能力的限制，這裡只能以英語國家學術界的觀音信仰研究現狀為主來進行評論，其他語言特別是日文的研究成果則參考現在所掌握的第二手資料略做介紹。
　 　除了日本之外，國外學術界對觀音信仰現象的研究是從六七十年代以後才開始的。在西方，一些大學的亞洲研究機構和宗教系的亞洲宗教研究專業常有對菩薩信仰 感興趣者，所以，在筆者所收集到的有關國外觀音研究資訊中，有很多都是這些機構的碩士研究生和博士研究生論文。我們可以把國外學術界的觀音信仰研究分為以 下幾種：
　　第一，對觀音造像的研究。這是從藝術的角度、大量使用考古的資料，進行歷史的追述與藝術特徵的分析，是西方學術界觀音信仰研究中比較 重要的一個領域。代表性的成果有：美國加里福尼亞州立大學藝術系碩士研究生Mary Virginia Thorell于1975年完成了她的碩士學位論文《印度教對波羅和斯那王朝時期觀音雕像的影響》[181]。該文首先對觀音信仰的起源、發展特別是印度 佛教後期的密教觀音信仰情況做了追述，重點對古代印度波羅王朝(大約西元750-1197)和斯那王朝(大約西元1095-1202)[182] 時期的觀音造像進行研究，揭示了印度教對這一時期這一地區觀音造像的影響。畢業於美國夏威夷大學東方藝術史專業的Tove E. Nevile女士所著的《十一面觀音：它的起源和造像》[183]對密教觀音信仰中非常著名的十一面觀音信仰做了深入的研究，書中收集了采自印度、柬埔 寨、尼泊爾和中國西藏、中國漢族地區、朝鮮、日本等地的十一面觀音造像共67種，對這種特殊形式的觀音信仰的起源、造像演變進行了系統的梳理，時間上從古 到今，地域上則涉及到南亞、東南亞、東亞等許多佛教流行的國家和地區。Chutiwongs的《東南亞大陸地區的觀音造像》[184]對東南亞大陸地區的 觀音造像進行了全面系統的研究。全書分六章，分別是印度與東南亞的文化關係、佛教故鄉的觀世音、緬甸的觀世音、泰國中部地區的觀世音、古代柬埔寨的觀世 音、占婆[185]地區的觀世音。該書共600多個頁碼，資料翔實，內容豐富，附圖200多幅，極具資料價值。美國哥倫比亞大學哲學院博士研究生 Chang, Cornelius Patrick 的博士論文《水月觀音畫像研究》[186]專門對流傳於中國的水月觀音的造像進行研究。書中首先對唐以前中國的觀音信仰以及觀音名稱的含義進行了闡述，接 著對敦煌石窟中的四幅水月觀音造像作詳細的分析，然後對中國文獻中的水月觀音和普陀山觀音作了介紹，對中國流行的三十三觀音特別是其中的水月觀音和白衣觀 音作了大概的勾勒，最後，對水月觀音造像形式的演變作了分析。該書以縮微膠片形式出版，近200個頁碼，論述比較詳細。Giuseppe Vignato的《佛教的中國轉化：以觀音為例》[187] 首先對視覺藝術在佛教中的作用進行了分析，接著對中國的佛教造像作了歷史的回顧，下來便開始研究觀音，其中有這些內容：佛教經典中的觀音和民眾中的觀音、 崇拜儀式、觀音的基本造像類型等。該書是作者的碩士畢業論文，以縮微膠片型出版物由美國“俄勒崗州神學研究切換式網路”出版。John larson 和Rose kerr《觀音：一部傑作的展現》[188]主要是從考古的角度對歷史上的觀音造像進行分析。印度學者洛克什•錢德拉的《敦煌壁畫中 的觀音》[189]主要研究中國敦煌壁畫中的觀音造像，涉及觀音名號的種類、來歷、壁畫的內容、觀音的形象等。日本學者宮治昭先生的《斯瓦特的八臂觀音救 難坐像浮雕——敦煌與印度的關係》[190]主要研究巴基斯坦斯瓦特地區八臂觀音救難坐像浮雕的藝術特點和基本內容及其同敦煌之間的藝術聯繫。日本學者西 上青曜的《觀世音菩薩圖像寶典》則對觀世音菩薩的各種形象及其來源進行了追溯和分析，對各種觀音形象進行了說明[191]。
　　第二，國外觀音研 究的第二個類型是關於觀音信仰的流傳、演變等方面的研究。前面所說的第一類研究主要是研究觀音的造像，儘管也涉及觀音信仰的傳播與演變問題。第二類型則主 要是對觀音信仰的產生、傳播、演變以及所有這些變化的歷史原因等，主要是用歷史文獻來進行研究，儘管也涉及觀音的造像。而前者則多考古型研究，主要使用實 物資料。這方面的主要成果有：美國俄亥俄州邁阿密大學宗教系碩士研究生Danya J. Furda的學位論文《觀音菩薩：中國宗教中的女性象徵》[192]對觀音信仰在中國的流行以及女性問題在觀音信仰的演變方面的重要影響作了分析。該論文 分六章，分別論述了觀音信仰向中國的傳入和早期發展、觀音性別的轉化、女性在中國宗教中的重要性、佛教的普及與觀音的神奇意義、觀音的女性象徵意義和慈悲 象徵意義等中國佛教史上重要的觀音信仰問題。Glen Dudbridge的《妙善的傳說》[193]對中國宋代以後出現的觀音身世故事——妙善公主故事產生發展的歷史線索和故事的結構、意義等進行了系統的研 究。C. N. Tay的長篇論文 《觀音：半個亞洲的崇拜物件》[194]對觀音在整個亞洲地區的傳播演變作了研究。[日本]佐伯富《近世中國的觀音信仰》[195]一文則對中國歷史上的 觀音信仰特別是宋代以後的觀音信仰進行了系統的梳理。美國羅哥斯大學教授Yu Jun-fang(于君方)的《觀音：阿縛盧枳低濕伐羅在中國的轉變》[196]則是西方學術界近年來最重要的觀音研究成果。本書由美國哥倫比亞大學於 2001年出版，共600多頁，資料翔實，論述周密，對觀音在中國的傳播與演變作了系統的研究，提出了許多新的見解。她還有許多有關觀音研究的論文，如 《觀音菩薩的經典依據及其名號和其他一些不明問題》[197]、《觀音靈驗故事》[198]等，也都有相當的分量。法國學者石泰安的《觀音，從男神變女神 一例》[199]，從古代印度與觀音相類似的故事傳說當中尋找二者之間淵源，並在此基礎上對觀音性別的演變進行研究，認為中國觀音從男到女的演變來自于印 度文化的影響。這種觀點獨樹一幟。除了研究以中國為主的漢傳佛教的觀音信仰以外，在第二類研究中，也有關於其他國家觀音信仰發展演變歷史的研究，比較像樣 的成果是關於斯裡蘭卡歷史上觀音信仰的研究，最突出的成果是John Clifford Holt的《寶冠上的佛陀：斯裡蘭卡佛教傳統中的觀世音》[200]。該書分9個部分，對斯裡蘭卡接受觀音信仰的歷史契機、經過、演變、社會意義等作了詳 細的論述，書中還收集了許多非常珍貴的圖片，是研究南傳佛教地區觀音信仰的寶貴資料。A.D. T. E. Perera的《Isurumuniya寺廟的人與馬造像之謎》[201] 對斯裡蘭卡的某寺廟所藏人與馬頭雕像及其與觀音信仰的關係進行具體分析，可謂具體的個案研究。另外，日本學者松本文三郎的《觀音的語義及古印度與中國對他 的信仰》[202]、澤田瑞穗的《魚籃觀音的傳說》[203]也是早期觀音信仰流傳方面的論文。
　　第三類是關於觀音信仰的神話傳說、宗教禮儀、 神秘信仰等方面的研究。和前面兩種研究的區別是，前面兩種研究都是對歷史發展和歷史遺存的研究，更多地涉及到宗教與社會政治、思想觀念、民俗、藝術等方面 的聯繫，而第三類研究則更注重於觀音宗教信仰傳說以及信仰內容與特徵的研究或闡釋。這方面的主要成果有：Martin Palmer, Jay Ramsay and Mao-Ho Kwok 的《觀音：中國慈悲女神的傳說和預言》[204]一書分三部分，一是簡介觀音信仰的起源與歷史、二是闡述觀音的神話與傳說、三是關於流傳於中國和日本等地 的觀音一百簽和與之相應的一百首觀音蔔詩的解釋和應用的說明。John Blofeld 也寫了一部關於觀音信仰的書，先是以《慈悲瑜伽：神奇的觀音崇拜》[205]為書名在英國倫敦出版，後又以《慈悲菩薩：觀音的神奇傳說》[206]為書名 在美國科羅拉多出版。筆者曾對兩書作過對照，正文部分是完全相同的。該書對觀音在印度和西藏的傳播、中國民間的妙善故事、佛教的觀音觀念、宗教禮儀、瑜伽 冥想、夢幻沉思、菩薩造像等與觀音相關的問題都給予簡明扼要的闡述。Sandy Boucher的《發現觀音——佛教的慈悲女神》[207]則是以一個虔誠的美國女性信徒的身份闡釋觀音信仰的意義、特徵以及禮儀等，講述了美國一些婦女 希望看到更具女性面孔的上帝的心理以及這些人信仰觀音後的體會，揭示了觀音信仰在西方傳播的情況。日本後藤大用著、黃佳馨譯的《觀世音菩薩本事》 [208]也是以一位觀音信徒的身份，對觀音信仰的各個方面進行系統的整理，涉及到觀音信仰的原理、觀音形象的種類、觀音的應化、觀音的懺法等等。日本另 外一位觀音信徒森下大圓著、臺灣星雲法師譯的《觀世音菩薩普門品講話》[209]則是眾多《普門品》闡釋著作中的代表，主要是通過講解《普門品》這部最流 行的觀音經典來闡釋觀音信仰的基本內容。Sangharakshita的《菩薩的理想：佛教的慈悲與智慧》[210]則是論述佛教菩薩信仰中最核心的思 想，其中涉及到了觀音信仰的基本宗教內涵。
　　除了上述研究成果外，國外學術界還有許多與觀音信仰有關的書籍或論文[211]，由於筆者尚未閱讀，這裡就不再作詳細介紹。
　 　綜上所述，國外學術界的觀音信仰研究有以下特點：一是觀音造像研究比較受重視，這方面的研究成果很多，其中主要是觀音各類雕刻像的研究，其次是觀音畫像 的研究；二是有許多成果都是對觀音女性化及其社會學意義的研究，說明國外學者對這個問題很感興趣；三是研究中國觀音信仰的成果多於研究南亞、東南亞和東亞 其他國家的觀音信仰的成果，這與中國觀音信仰與印度和東南亞截然不同的個性特色及其廣泛流傳、對社會各個方面的深刻影響以及中國觀音信仰在朝鮮、韓國、日 本、越南等國家的流行與影響有直接的關係；四是對南傳佛教地區的觀音信仰的研究具有獨特的意義。儘管和北傳佛教地區特別是中國的觀音信仰研究相比，對斯裡 蘭卡和東南亞各南傳佛教流行地區的觀音信仰研究還非常單薄，但因為這些地區屬於非大乘佛教菩薩信仰的流行地區，所以這些以實物為主要對象、偏重於考古和藝 術的觀音信仰研究，對於認識印度觀音信仰的向外傳播以及南傳佛教地區歷史上觀音信仰的特徵，便具有非常重要的學術意義；五是研究中國民間觀音信仰的成果多 於研究中國正統佛教的觀音信仰，這兩種觀音信仰應該屬於兩個不同的文化體系，它們之間既有聯繫，但也有很大區別，國外學者對中國民間觀音信仰的更大興趣說 明他們看准了印度觀音信仰中國化程度最深的部分，他們在這方面的研究成果也是所有觀音研究中最有價值的部分。最後，從研究方法來看，國外學者所進行的觀音 信仰研究，除了使用宗教學、歷史學的方法外，還特別注重用考古學、人類學、社會學、心理學等方法進行研究。他們分析問題的角度也很有特色，在選題方面比較 喜歡一個具體甚至是細小的問題展開深入的研究。當然，除了像于君方這樣的華裔學者外，許多國外學者由於漢語能力的限制和對中國文化深刻性把握的不足，所 以，有關中國觀音信仰的一些研究還不太到位，有的觀點還有待商榷。另外，國外學者偏重於微觀研究，這在探討一些具體的問題時的確能顯示出深刻、紮實、透徹 等優勢，但卻缺少了宏觀研究，在總體把握、完整描述、系統梳理等方面就顯示出許多不足。
　　四、筆者自己的觀音信仰研究
　　近年來，筆者 在觀音信仰研究方面作了一些拋磚引玉的工作。以觀音信仰研究為題，先後參加過“第一屆觀音思想與現代管理學術研討會”(僅提交論文)[212]、“中日長 安佛教與日本學術研討會”[213]、“中韓儒、釋、道三教學術研討會”[214]、“第二屆天臺山文化國際學術討論會”[215]、“紀念中國佛教二千 年國際學術研討會”[216]、 “首屆終南山佛教文化學術研討會”[217]、“首屆吳越佛教學術研討會”[218]、“文化對話：可能性與界限國際學術研討會”[219]、中國第二屆 淨土宗學術研討會[220]、中國五臺山首屆國際佛教文化節佛教文化與藝術論壇[221]。已經正式發表這方面的論文21篇[222]，已經完稿等待發表 的論文有7篇[223]，即將出版的書稿一部：《印度古代觀音信仰研究》(共25萬字，陝西人民出版社即將出版)，待出版的書稿一部《觀音信仰在中國的傳 播與演變》(40萬字，計畫2006年在宗教文化出版社出版)。這裡僅對已經發表的研究成果的主要觀點作簡單的歸納如下：

2、漢傳佛教觀音信仰的五個階段：筆者認為，中國漢傳佛教觀音信仰的傳播歷程可劃分為五個階段：

一、從三國到東晉十六國為初傳期，其顯 著特點是稱觀音為光世音，所修法門只是稱念觀音聖號以求救苦救難，尚未形成完整的觀音信仰體系。

二、從南北朝到隋代為興盛期，其主要特點是在《普門品》之 外又翻譯出許多觀音類經典，所修法門雖仍以稱念聖號為主，但造像、禮拜、供養、誦經、念咒等修持方式也日益流行起來，觀音信仰體系的基本框架業已形成，觀 音信仰已流行於社會的各個階層。

三、從隋代到宋代為普及期，其顯著特點是大量觀音類經典的譯傳，闡釋觀音信仰的著述紛紛湧現出來，漢傳佛教觀音信仰的內在 理論體系最終完善，觀音信仰為各宗各派普遍接受，在社會上的傳播也更加深入，更加普及。

四、元明清為演變期，主要特點是宋代開始萌芽的、宣傳女性觀音身世 的妙善公主的傳說，經元代的加工完善而定型，並迅速普及，女性觀音信仰成為漢傳佛教觀音信仰的主流，與此同時，中國式的“三十三觀音”等造像作品紛紛出 現，中國的觀音主道場普陀山逐漸成為朝拜的中心，觀音信仰成為民間宗教的一個主要崇拜對象，漢傳佛教觀音信仰的外在表現體系最終形成。

五、民國以來為持續 期，主要特點是觀音信仰與現實人生的結合更加密切，於是從原來純粹依靠觀音的被動型修行實踐發展成依賴觀音的同時效法觀音的精神與行為、人人爭作觀音的主 動型修行實踐，觀音宗教文化和觀音世俗文化得到進一步弘揚。

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論觀音形相之遞變

林福春
第193--214頁
宜蘭農工學報第 8 期
1994年

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　　　  頁193　　　　　　　

                   摘 要

            佛教文化乃中國文化的主流之一，自東漢明帝時輸入中

        土之後，歷經魏、晉南北朝迄唐、宋兩代，達到最盛期，在

        此過程中，對漢民族思想啟迪產生了深遠的影響，使中國人

        在儒、道信仰之外，又添加了外來的文化激素，姑不論它在

        中國思想史上造成如何的沖擊，其至要者，乃在歷代人們心

        靈接受佛教薰陶之後，所得到的法喜充滿，基於它的救世精

        神，著重事理圓融，以方便妙法遂行其嚴土熟生的淑世功德

        。因此佛教藝術中種種的經典儀軌，乃至民間傳說中的顯應

        事跡、時代精神背景，以及外來的影響種種，皆成了大乘佛

        教普渡眾生的方便法門，是以吾人在研究佛教行儀中，最為

        燴炙人口的觀音信仰時，便深深的體悟到唐、宋以還菩薩的

        法相演成前所未有的變化，由男相轉變為女相，乃是大乘圓

        融思想包融性的發揮。茲先依據佛教經典所載，對男女相的

        緣起，作概略分說，復擷錄歷代學者諸種見解，而後擬就唐

        代的開放思想，宋代的理想主義，以及印度笈多美術等三方

        面的影響進行探討，俾逐一說明，觀音菩薩如何從佛經記載

        中的男相，搖身一變成了人間化嫵媚的女相。

        關鍵詞：理想主義，放逸作風，笈多三曲姿，人間味

　　　　　　　—、前言

            在寫此文章之前，筆者以非常虔敬的心理對這篇論文作

        最忠實的告白，我想若以藝術的論點來討論個中環節，必定

        是知其一而無法遍其意，事實上敝人並無意寫此題目，祇是

        在大

        頁194

        學唸研究所時有過一次非常令人難忘的超感覺經驗，或許這

        樣描述，您會以為我執著太深，然而此與「真空妙有」的天

        台精義並無相駁之處，但是如果您將之視若迷信，我想您或

        許祇想聽我作枯燥無味的詮釋，那麼我也不必為此耿耿於懷

        ，不過我想因為這是學報，所以不便啟口，可是要是這樣我

        不就太過虛假？凡學菩薩道的人絕不忍心如此，是故在此我

        言簡意賅的將之略述於后：有一次敝人在搜集佛學資料時，

        到南投埔里登山夜訪高僧，回到家後，在清醒的狀態中看到

        二層樓高的十一面觀音，其狀晶瑩剔透悉為水晶做成，非常

        壯觀，此一景象令我至今難忘，今為文寫此，蓋盡吾之心力

        以赴，此是否關乎因緣則不得而知也。

              二、名稱函義暨來源

            觀音菩薩，為觀世音菩薩的省稱，梵名阿縛盧根低濕伐

        羅（ Avalakitesvara ），觀世音菩薩，古譯「觀音」、「

        闚音」、「觀世音」、「光世音」。舊譯「觀世音」「觀音

        」或「觀世自在」。新譯「觀自在」、「觀世音」、「觀音

        」、「觀世自在」（註一）。觀世音者，觀世人稱彼菩薩名

        之音而垂救，故云觀世音。觀音本亦作觀世音，唐人諱世宗

        ，故但稱觀音，後世遂沿用之。稱觀世自在者，觀世界而自

        在拔苦與樂也，所謂「於事理無礙之境，觀達自在，故立此

        名，又應機往救，自在無關，故以為名，前釋就智，後釋就

        悲。」於觀世音菩薩普門品偈中，亦揭示其「五觀」與「五

        音」，以顯菩薩之救世功德，五觀者－「真觀」、「清淨觀

        」、「廣大智慧觀」、「悲觀」及「慈觀」是也。五音者－

        「妙音」、「觀世音」、「梵音」、「海潮音」、「勝彼世

        間音」是也。

            觀世音菩薩，有不可思議威神力，於過去無量劫中，已

        為既開正覺之正法明佛，為其大慈願力，濟度眾生故今現菩

        薩之身（註二），又於未來現成佛之相，依悲華經卷三云，

        「於西方極樂阿彌陀佛涅槃之後，觀音成佛，名遍一切光明

        功德山如來。」觀音菩薩因具足悲願力，願令眾生都得解脫

        ，廣設方便，隨類示現「或以布施，攝取眾生，或以愛語，

        或以利行，或以同事，攝取眾生，或現色身，攝取眾生，或

        現種種不思議色淨光明網，攝取生眾，或以音聲，或以威儀

        ，而為說法，或為神變，令其心悟，而得成就....願令一切

        眾生，若念於我，若稱我名，若見我身，皆得免離一切怖畏

        ; 離怖畏己，復教令發，阿耨多羅三藐三菩提心，永不退轉

        。」觀音菩薩為救度方便故，廣應眾機，觀音菩薩是中國佛

        教所崇敬的菩薩中，流行最廣的一位，所謂家家彌陀佛，戶

        戶觀世音，可見其受信仰之普遍，但是演成這種盛況，是唐

        以後的事。在隋以前，佛教徒景仰觀音菩薩，並不太普遍，

        尚不及彌勒菩薩，此概與魏晉南北朝時期，觀音信仰尚未普

        及有關。

            在佛教體系中，無論顯教、密教都談到觀音，故無論顯

        教美術、密教美術都有相當豐富而值得探討的觀音像遺存。

        根據國內知名的佛教藝術專家陳清香教授指稱，顯教的信仰

        可歸納為三個主要系統，即一是依《無量壽經》、《阿彌陀

        經》、《觀無量壽佛經》（合稱淨土三經）等所述的西方淨

        土思想之系統者。二者依《妙法蓮華經》（簡稱法華經）系

        統者。三為依《大方廣佛華嚴經》（簡稱華嚴經）系統者。

        頁195

         （一）淨土三經系統的觀音像：

            在西方淨土思想中觀音菩薩與阿彌陀佛、大勢至菩薩合

        稱西方三聖，與大勢至襄贊阿彌佛陀成教化，乃是阿彌陀佛

        之□士，淨土宗之信徒欲往生極樂世界，於臨命終時，修持

        念佛至一心不亂，觀音菩薩便偕同阿彌陀佛、大勢至菩薩等

        前來迎接，往生淨土。此淨土系統之觀音形像，有特定之儀

        軌，例如《觀無量壽佛經》（即《十六觀經》）中九十六觀

        ，分別為十八個不同境界，當念佛觀照時，依次從最低境界

        步步提昇向最高境界，直至十六觀想俱足，即會西方極樂世

        界現前。當然，極樂淨土世界是淨土信仰之精神境界。淨土

        宗以信為能入，從持名念佛以至唯心淨土，信徒對於淨土境

        界產生一種安祥的妙境，藝術家則憑藉豐富的想像力，形之

        於畫，而產生淨土經變之作，東晉慧遠法師提倡淨土教以後

        ，南北各地開始有了西方淨土變相之作，南北朝時代的觀音

        像屬此系統者居多。隋唐以後，淨土三經與普門品並駕其驅

        ，至此則觀音像之創作便家喻戶曉也。

        （二）依《妙法蓮華經》 （即《法華經》） 的觀音像：

            此種思想， 在印度笈多（ GUPTA ）王朝時即已盛行，

        在後秦鳩摩羅什譯法華經後，開始流行中土，唯因魏晉南北

        朝時代以〈見寶塔品〉為取材之對象，觀音作品寥寥可數，

        及至隋唐信仰〈普門品〉者異常普通，方便法華變相之製作

        有遽增之趨向。分析觀音菩薩的普門變相計有兩種：一為施

        無畏變相，一為三十二化身變相（註三）在施無畏圖中，表

        現各種災難與禍患之險境，而觀音菩薩發揮無量之慈悲願力

        ，隨時施予救助（註四）諸如此類施無畏題材，在敦煌千佛

        洞中亟其常見，兩宋以後，公私畫家因感於觀音菩薩的無量

        悲願，遂而創作出各種題材，可見祈求滿願實一般庶民之所

        附託，《妙法蓮華經》的思想正好可以滿足此一需求。

        （三）《大方廣華嚴經》（即《華嚴經》）的觀音像：

            《華嚴經》〈入法界品〉中善財童子參訪五十三位大德

        其中之一便是觀音菩薩，善財童子曾至觀音菩薩所住處（南

        方光明山之西方）進謁觀音菩薩，從下經文所述即可得知何

        以竹林觀音、水月觀音在畫面上經常會出現岩石、修竹、流

        泉等物作為襯托之背景依經文云：

            西面巖谷之中，泉流縈映，樹木蓊鬱，香草柔軟，右旋

            布地，觀自在菩薩於金剛寶石上結加趺坐，無量菩薩皆

            坐寶石恭敬圍繞，而為宣說大慈悲法，今其攝受一切眾

            生。

        此系統之觀音像發展較遲，唐以後方漸流行，如盛唐以後的

        竹林觀音，中唐以後周昉的水月觀音。（註五）至於宋元以

        後，此思想已普遍流傳了。在繪畫題材中，每每可見到善財

        童子參見觀音菩薩之形像，一如經文所描述者。觀音的信仰

        除了經典的三個主要系統之外，來自感應事蹟者亦多不勝舉

        ，中國大乘佛教（無論顯教或密教）有時亦會受著傳說，或

        被人誤為神話、迷信之影響，傳說因無根據，因此發展亦較

        無止境。經典雖有所據，然又不免因傳說而訛傳。顯教中有

        頗多觀音像是依據經典所作，如：一觀音、三觀音、六觀音

        、十五觀音、或廿五觀音、三十二觀音、三十三觀音。但來

        自傳說者亦不少，如佛像圖彙中之三十三觀音，其絕大多數

        源自於民間之傳說（此與淨土教之三十三觀音不同）密教傳

        入後，觀世音菩薩之化身，更由正觀音、六觀音，三十三觀

        音，發展至無量無數之觀音名稱。

        （四）觀音菩薩的理體－無相

        頁196

            觀音菩薩因救世之權宜方便故現有相，實則其理體應以

        無相視之，持此說之理由乃依經典所載「色界天人已無男女

        相的差異，觀音之報身是一生補處之等覺菩薩（註六）理應

        完全脫離有相而說無相」。

            菩薩以其悲心與願力，庇護眾生，廣設方便，成就種種

        功德法相，於畢竟地具足三十二相莊嚴其身（註七），故佛

        經中卅二相與八十隨形好，自來已相提并論，隨形好者，隨

        卅二相之好也，更細別卅二相為八十種之好（註八）。一切

        時空的諸佛菩薩，無非是供養的境相，「諸供養中法供養最

        勝」，法供養亦分二種，上求佛法是自供養，下化眾生是他

        供養，無論何者，菩薩卅二莊嚴寶相，實供養（行願）之所

        付託。佛家注重行儀，故有「禮佛不觀相，猶如拜板障」之

        語，然亦非執著有相。如《金剛般若波羅蜜經》云：

            「須菩提，於意云何？可以三十二相觀如來不？」須菩

            提言：「如是如是！以三十二相觀如來！」佛言：「須

            菩提！若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來！」

            須菩提白佛言：「世尊！如我解佛所說義，不應以三十

            二相觀如來。」爾時世尊而說偈言：

            「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來

            」。

            三十二相者，應身相也！觀如來者，觀法身如來也。問

        意可於應身相中觀法身不？善現乃知應身相好，從法身流出

        ，若見相好即見法身，故答云如是如是。佛又恐善現於應身

        取著，不達法體，故以輪王即如來為難，而善現解佛難意故

        ，云不可以三十二相觀如來也，既而佛乃說偈以證之。法身

        之體固不離於聲色，但凡夫墮於聞見，是行邪道，不能見於

        如來也。又《金剛般若波羅蜜經略疏》卷下：「色身及相身

        ，不離法身」。「身的相好從法身流出」。「若見相好即見

        法身」。「法身之體不離聲色」。

            佛自不著於相，然於法亦不作斷滅相。夫斷者，無相也

        。亦曰為相者，何哉？不有不無，非色非空，蓋相者謂之形

        跡也！如晝明則為明相，夜暗則為暗相，以一切法皆斷滅不

        用，則心何由以明，性何由以見，「過河無筏豈可得濟？」

        佛教重行解相應，菩薩種種方便設施，權實并用，由觀行明

        達所行事相，以「用」顯「體」，亦由「體」起「用」。

            因此吾人在討論菩薩形相時，自應體認「真空妙有」的

        般若空義，故云：佛法不離世間法，菩薩相隨類示現，乃方

        便行願的法門，依於此理，則觀音菩薩的理體應屬「無相」

        明矣！

　　　　　　　三、歷代觀音造型之特徵：

　　　　（一）中國早期經典中所載的觀音

            據佛經所載，觀音菩薩的原始示相乃為男性，試舉《悲

        華經》、《維摩詰經》及《觀世音得大勢受記經》所載，以

        證之梁曇無纖譯《悲華經》云：

            「過去散提嵐界，善持劫中，時有佛出，名日寶藏，有

            轉輪王，名無量淨第一太子，名曰不眴，發菩提心，諸

            眾生念我，天耳天眼聞見，不免苦者，我終不成無上菩

            提，寶藏佛言，汝觀一切眾生欲斷眾苦，故今字汝為觀

            世音。」

        又如《維摩所說經》〈不二法門品〉，亦載明不眴菩薩，即

        觀世音也。劉宋曇竭譯《觀世音得大勢受記經》云

        頁197

        ：

            「昔於金光師子遊戲如來國，彼國之中，無有女人，王

            名威德，於園中入三昧，左右二蓮華，化生童子，左名

            寶意，即觀世音是，右名寶尚，即得大勢，觀世音為普

            光功德山王如來。得大勢為善住功德寶王如來。」

        按此三經， 章章明甚，觀世音菩薩出世，不作女身，實不

        容置疑。

            再就楞嚴、法華二經言，其中乃載有卅二現身，惟現身

        名稱略有出入而已，卅二現身中，僅四現女身－尼身、優婆

        夷（即女信士身）、命婦大家身、童女身、另二十餘皆屬男

        身。且〈普門品〉之觀音偈亦顯示男身，此偈道：

            勇猛丈夫觀世音，慈悲喜捨妙難倫

            三十二應游法界，十四無畏濟群生

            於經典中觀音菩薩均載男相（除化身外），其理安在？

        想必與佛家渡世因緣有關，因佛經中有云及眾生剛強難調難

        服等語。故須示男相以剛猛之勢易調服故。此外或有聯想誤

        會以為佛教戒律嚴淨，尤以佛教初期之教團非男子不得參列

        僧倫，便是觀音示相何以三十二相中女相僅四現之數，此乃

        持理不盡然者。因佛教大乘思想真正發揮時期始是暢佛本懷

        的正法住世時期、早期的有部經典（如《阿含經》等）雖然

        是佛說極親切的法典，依天台宗判釋是「權」教時代。要至

        法華涅槃之大乘法要經常與最早之華嚴及至稍後之方等時期

        ，如維摩寶積及至摩訶般若等經，各部皆有萬千眾之比丘尼

        菩薩及優婆夷等女身在法會中而領眷屬益眾參加世尊的各法

        會中，可見以為觀音以三十二相中不敢多示女相為僧團淨戒

        之關涉，是不夠邏輯，而且不符大乘佛教的法要。

            誠然印度早期佛像的製作，亦甚受教條的影響，小乘的

        教徒們，無不視造像為畏途，惟恐造而不像，觸犯佛規，招

        來業患（註九），故僅止於雕造菩薩像，而其構造、樣態亦

        悉有一定的準則，不敢絲毫掉於輕心，必以敬畏之情相對待

        ，此實大類中國敬天法祖的宗教情操。見魏晉以降，與觀音

        有關之經典（如淨土三經）早被奉為圭臬，作品無不依據經

        典所載之觀音性相作如實地表現，證之魏晉時代的存世作品

        悉作男相，則觀音菩薩之原始面貌可知矣！

　　　　（二）南北朝時代之觀音像

            據陳清香教授指出，南北朝的觀音造像，雖出自三個思

        想主流，此概於當時西方淨土系統的譯籍均偏向「彌勒淨土

        」、「阿彌陀淨土」有關，（註十）而佛像又以釋迦牟尼佛

        為多，菩薩像則以彌勒菩薩較為盛行，觀音菩薩祇是伴隨阿

        彌陀佛的□士菩薩而已，因此較少人信仰，故影響其造像數

        量。

            在魏晉南北朝的石窟寺院中，已有觀音像之製作，如：

        甘肅炳靈寺西秦時代的雕像，曲陽修德寺的造像，麥積山的

        北魏塑像，山西大同雲岡的北魏造像等，南方則如南京棲霞

        山千佛巖的南朝齊梁時代的作品，四川成都萬佛寺的梁武帝

        時代之創作等（註十一），均有少數或雕或塑的觀音像。

            一般而言此時期的觀音菩薩頭頂有肉髻，頸項有圓光，

        圓光中有化佛及化菩薩，頭上有天冠，冠上有化佛，臂間有

        瓔珞為飾，手掌有光束，足下有千輻輪相，此乃依《觀無量

        壽佛

        頁198

        經》中所述的觀音形像（註十二）。以北朝的石窟寺院為例

        ，在造型上大都線條撲拙，較少裝飾，容貌粗獷，受印度犍

        陀羅風格的影響，此見諸麥積山一００及一一五窟觀音像及

        炳靈寺一六九龕之脅侍觀音均有此種樣式，大至而言早期的

        觀音像，均衣著僕素，線條厚重，裝飾簡單，持物手式不侷

        限於特定形態。不過在新近出土的曲陽修德寺四十件東魏紀

        年造像，在背光與台座上則有些許變化，背光形態常籠罩全

        身。其作品總計二千二百餘件，其中二百四十七件刻有年款

        ，自北魏補龜三年（西元五二０年）迄最末乙件是唐代天寶

        九年（西元七五０年）達二百三十年之久，而六朝時期的造

        像就有一五八件（包括北魏十七件東魏四十件，北齊一百零

        一件，），如此大批紀年造像的出土，讓我們在研究東魏、

        北齊的造像有著非常清晰的輪廓。（註十三）（註卅五）（

        圖一）

       （三）隋至盛唐時代觀音像

            佛教思想到了隋唐，其般若思想已臻至開花結果的境地

        ，所謂一花五葉，十宗並茂，中土的思想界起了前所未有的

        大革命，思想開放，文教并興，諸宗名僧闡明幽微，開宗立

        派，如隋之智顗大師開創天台宗，廣宏《妙法蓮華經》；唐

        初杜順依止華嚴，唐代善導大師展揚淨土思想，此三大經典

        之流傳，對隋唐以還的觀音作品造成深遠的影響。

            隋代的觀音造型，其衣飾在樸拙中參合華美的成分，飄

        帶雖具曲線轉折，但不作飄舉之狀，顯然此種造像裝飾性意

        味大於現實性，見諸敦煌千佛洞四二０窟觀音塑像（註十四

        ）其裳衣甚為考究具圖案式的花飾，唯此貼附式的曹家樣氣

        息猶可清晰的感受到一股北魏造像的氛圍，面帶微笑，頂上

        冠冕有如束帶花邊，其飾甚簡，手臂並有圓形圈飾，雙腕各

        有環釧，充滿裝飾色彩。

            初唐之後，在造型上最明顯的不同是：胸前瓔珞已呈現

        精緻的形態，菩薩容貌轉趨秀麗，姿態上取法印度希達多太

        子的跪姿，髮髻高聳，腰部贏瘦，手部作合掌或比劃狀，此

        中希達多太子的髮髻在盛唐更是流行一時。（圖二）

            盛唐之後，觀音像之製作感染了唐代富庶奢華的一面，

        瓔珞似乎不再是唯一指向功德表徵的飾物（註十六）一尊尊

        濃粧艷抹的菩薩粉墨登場，論體態則婦人阿娜多姿的身材亦

        不過如是爾爾，唐代的黃金時期，在觀音菩薩的艷麗造型上

        劃上了等號，然而僅管菩薩的華麗外型為佛家淨修所忌諱，

        不過以其富麗堂皇之相宣揚華漢聲威，亦豈非功德一椿！如

        莫高窟千佛洞一五九窟之菩薩，其姿態之曼妙，旋已脫離菩

        薩所應有的造型特色，

        頁199

        此的窕窈風韻，已具人間化官能美的表現，其柔性的追求，

        正代表唐代人們心目中所訴求雍容華貴的美人，從其裝飾的

        式樣，細緻的瓔珞、豪華的裳衣、曲柔的彩帶、耳環、腕釧

        ....，吾人彷彿可以意會到唐代發展至顛峰狀態時期那種歌

        舞昇平的日子。（圖三）

            大致上來說盛唐的觀音像有如下特色：1 ．在形式上較

        為自由，結跏趺坐者已較少見，坐姿多呈半跏跌坐，跪姿則

        受到印友希達多太子造型的影響。2 ．上半身均為袒裎，下

        著裙裝，自頸項、手臂、腕間均有瓔珞配飾。  3 ．圓光已

        自前朝的火焰形式，發展成與全身配飾相互調和的華麗圖飾

        。4 ．立姿已不再是嚴嚴正正的正面像，姿態上常呈現「 S

        」型的曲線，此一樣式雖在早期即已出現，唯真正有著阿娜

        多姿的傾向則非唐代莫屬。5 ．細部線條從生澀呆滯到輕柔

        艷麗，那種飄逸中具有流動感的

　　　　　　（補註卅五）

              東魏時期觀音菩薩面龐、目、鼻、口起伏較柔和，自

              元象迄興和時期觀音像背光刻著變形火焰、頭大、仍

              帶方冠，（巾＋皮）巾在腹前交叉，圓蓮座、蓮瓣刻

              有兩核形物。然而自武定元年開始，其特點除了面龐

              圓渾外，腹部略為收斂下去，衣服薄而緊貼肌體，此

              與前述曹衣出水的風格一致，另外著斜襟內衣，（巾

              ＋皮）巾拖至於台上，全身比例較為均稱，至若北齊

              風格的形成大體在天統前後，（巾＋皮）巾不交叉，

              從兩肩下垂至膝下，然後上轉搭腕，再垂至蓮座。

        頁200

        式樣亦非前朝所有。6 ．唐代的觀音其表現方式介乎神與人

        之間，有華麗的人間味，有瞌眼的思惟狀態（註十七），若

        將人間味與瞑思作為調和的兩桀，則禪宗思想活潑的興味盎

        然其中矣！

        （四）中唐以後的密教觀音

            唐代至玄宗開元四年（西元七一六年）以後唐僧善無畏

        、金鋼智及不空三藏相繼來華，戳力於經典的翻譯工作，由

        於三人所譯的密教經典，均含豐富的儀軌，藉著各種圓滿手

        印及諸佛、菩薩、眷屬的護法而得解脫。（註十八）

        1．聖觀音

            在隋唐間已流行六觀音、七觀音、卅三觀音（註十九）

        ，一般人所謂的聖觀音係為著要與十一面，千手，如意輪，

        或其他的所謂六觀音、七觀音等的區別，故又稱他為聖觀音

        。（圖四）聖觀音的持物及手相則諸多不一，如在《觀經》

        內迎接行者之相好為：「阿彌陀如來與觀世音，大勢至，無

        數化佛，百千比丘聲聞大眾，無數諸天與七寶宮殿，觀世音

        菩薩，執金剛臺，與大勢至菩薩，至行者前，阿彌陀如來放

        大光明，照行者身....  行者見已，歡喜踴躍，自見其身，

        乘剛臺，隨從佛後，如彈指頃，往生彼國」。此即說捧持金

        剛臺（蓮臺）之觀世音菩薩像。

            又如為彌陀□侍之相好為：「左手持蓮華，右手仰掌置

        于（月＋比＋土）上，半跏跌坐。（見《不空（四＋絹））

        索神變真言經》第九），或右手持白拂，左手持蓮華等。（

        見（阿唎多羅陀尼阿嚕力品））

            再如為釋迦□侍時，則頭載寶冠，以瓔珞嚴身，瞻仰合

        掌，持白蓮華，坐于蓮華上，（見《大方廣曼殊寶利經》（

        觀自在菩薩授記品））。四臂，右手執梵經數珠，左手持白

        蓮華，執君持，（見《一切功德莊嚴王經》）。

            更有為佛頂輪王之右侍時，其相仔為右手持拂，左手持

        念珠，（見《培提場一字頂輪王經》）。為文殊菩薩之□侍

        時，其相好為左手執白拂之形像（見《陀羅尼集經》）等。

            為主尊時之聖觀音相好，在《陀羅尼集經》第五記載如

        下：「一切觀世音菩薩像，通身白肉色，結踟趺坐，坐于百

        寶莊嚴的蓮華座上，頭載七寶莊嚴的華冠，而有重光。其華

        冠後立有化佛，其華冠後作簸箕光，其光內總作赤色....其

        像之項上有寶珠瓔珞。左右臂腕各各有寶釧。以寶華莊嚴膊

        絡白褻，身著華莊之白褻裙。其裙腰作青色赤裡，人寶滔繫

        其腰上」。由此可想像呈現在眼前的在家相之菩薩形，是一

        尊極華麗之觀音。其手相記載如下：「左手屈臂當心，屈中

        指，向上直豎，右手屈臂向左手上，屈姆指食指相捻，而拄

        左手中指上」。然在《覺禪鈔》內，有觀音為中尊，左廂是

        大勢至菩薩，右廂是普賢菩薩的畫像，這是依（阿唎多羅陀

        羅尼阿嚕力品）所記之像容。即中央之觀音，左手執紅蓮華

        ，右手直下與餓鬼水，髮結上，身著白衣，以種種珍寶、瓔

        珞莊嚴，或著黑天衣，于蓮華上作結跏趺坐之姿勢，兩□侍

        各各捧持白拂。

        頁201

            此外在《法華經》第七及《大佛頂首楞嚴經》第六內記

        載曰：此菩薩于種種國土，現種種身，應眾生根機化益眾生

        ，故又名三十三應化身菩薩。（註廿）

            在金剛界曼荼羅內，稱為金剛法菩薩，其形像在金剛界

        七集內曰：「秘茂記云：肉色，持蓮華。私云：持蓮華，右

        開勢。」云云，此形像與胎藏界蓮華部院之觀音之印契相同

        。此外異像頗多，如左手握拳，右手持杖。或左手持楊枝，

        右手持澡瓶等。

            信仰聖觀音的人，自古以來就很多。不管是西方三聖像

        ，或獨立一尊，都是如此。因此他的形像的種類也很多，因

        限于篇幅，不能一一加以說明。

　　　　2．六臂觀音

            觀世音菩薩便現眾多之面貌，眾多之手臂，眾多之眼睛

        ，變化萬千，其多臂觀音之形像，最常見者為四臂、六臂、

        八臂、十二臂等以及千手觀音，其他諸種亦均有儀軌，如作

        六臂之觀音，有如意輪觀音，不空索觀音，般若菩薩等，其

        儀軌浩繁，依唐中宗年間所譯的《楞嚴經》所載：「觀世音

        菩薩，以修證圓通無上道故，能現眾多妙容，由一首乃至一

        百八首、千首、萬首、八萬四千燦迦羅首。由二臂、四臂、

        乃至一百八臂、千臂、萬臂、八萬四千因陀羅臂，由二目．

        三目乃至一百八目、千目、萬目、八萬四千清淨寶目。」茲

        僅就六臂觀音之儀軌分述于作：

            如意輪觀音一梵名為真陀摩尼（ Cintamani ）， 密號

        為持寶金剛（圖五）。如意是如意寶珠之略，輪是法輪的意

        思。如意輪瑜伽念誦法曰：「此尊身是具六臂，全身金色，

        頭上結寶頂髻，以示莊嚴，冠內有阿彌陀佛，住說法相，右

        第一手作思惟狀，表愍念有情，第二手持如意寶，能滿足一

        切所願，第三手持念珠，為度眾生之苦，左第一手按明山，

        意為使眾生信行不動搖，第二手持蓮華，能淨諸非法，第三

        手執輪，能轉無上法，遊于六道，以大悲的方便，解除諸苦

        腦」。

        頁202

            不空（四＋絹）索觀音像－梵名為阿母伽跋舍

        （Amoghapasa），譯作不空（四＋絹）索。（圖六）不空是

        心願不空之意；（四＋絹）索是彼此解縛，各成其願之意。

        在《聖佛母小字般若波羅密多經》內已載為六臂像三面三目

        ，坐通身金色之獅子座。其持物為右第一手數珠，第二手箭

        ，第三手作施願相。左第一手經，第二手弓，第三手雖然持

        如意寶，但在同六臂像中也有不同的。至若不空（四＋絹）

        索觀音，除了三面六臂之外，儀軌變化最多者，有一面四臂

        ，三面二臂，三面四臂，三面六臂，三面十臂，三面十八臂

        ，四面八臂，十一面三十二臂等，均係依經軌之不同而異者

        。有關六臂觀音的造像，在唐代以還最具造型美的例子如四

        川大足北壁龍岡一三六龕的六臂觀音（註廿一）。

        3．千手觀音

            此尊原名為千手千眼觀自在菩薩，梵名為沙訶娑羅希惹

        阿利也路言帝濕波羅 （Sahasra-  bhujar yaalokitesvara）

        ，密號為大悲金剛，此意謂菩薩特有的千手與千眼，均能同

        時隨意動作及觀察一切事物。唐高祖武德年間，即有印度僧

        人攜帶梵本及形像來華，然未受皇帝的重視，只得原物又攜

        回。太宗貞觀時又有梵僧東來，唐智通法師也與其共譯梵本

        ，仍未見流行。不過西來之梵僧梵本，仍然絡繹不絕，一直

        到中唐以後，乃普傳天下。一般所見的千手觀音，均出自密

        教經典，如《千手經》、《千手千眼儀軌經》、《千光眼觀

        自在菩薩祕密法經》等均各有一定之儀軌，其儀軌種類繁多

        ，大致上歸納的式樣是頭戴寶冠，身著瓔珞，面有三目，肩

        出千臂，每掌中各有一眼。千手觀音並非觀音菩薩的專利，

        像敦煌千佛洞第六窟右前壁的千臂文殊壁畫，除了手持之物

        皆之外，其製作亦皆來自經典所載的儀軌，另外 171A 窟右

        壁的千手千眼壁畫係屬西夏時的作品，按佛教藝術專家陳清

        香教授指稱，千手觀音壁畫在莫高窟出現的年代已可上溯盛

        唐時代（註廿二）。囿於千手製作的困難，敦煌的這類作品

        也僅能在壁畫上發揮，因此四川大足寶頂山第八十五號崖的

        千手千眼觀音（圖七），在眾手的繁瑣製作中，更顯得格外

        珍貴了。

            大部分的千手觀音像無論其為繪作或雕刻、大都四十手

        持有法物，其餘則予以省略，按《千光眼秘密經》內曰： 「

        此尊為救度眾生，故具有千手千眼，現在簡略的以四十手來

        說明：此四十手分作五部分，即一、如來部；二、金剛部；

        三、寶部；四、蓮華部；五、事業部，每部中，各配有八手

        ， 五部中，每部有一法即：（註廿三）

        （l）息災法　 如來部用，有化佛手，（四＋絹）索手，施

        頁203

                      畏手，白拂手，榜排手，鉞斧手，戟稍手，

                      楊柳手等八種。

        （2）調伏法 　金剛部用，有跋折羅手，金剛杵手，寶劍手

                      ，寶殿手，金輪手，寶殿手，日摩尼手等八

                      種。

        （3）增益法   摩尼部用，有如意珠手，寶弓手，寶經手，

               　　　 白蓮手，青蓮手，寶鐸手，紫蓮手，蒲桃手

                      等八種。

        （4）敬愛法   蓮華部用，有蓮華合掌手，寶鏡手，寶印手

                      ，玉環手，胡瓶手，軍持手，紅蓮手，錫杖

                      手等八種。

        （5）鉤召法   羯摩部用，有錢鉤手，頂上化佛手，數珠手

                      ，法螺手，寶箭手，寶篋手，髑髏手，五色

                      雲手等八種。

            此外在《千光眼觀自在菩薩秘密法經》所記載之十一面

        二臂四十手像，是千手千眼觀世音四十手四十菩薩之化現。

        依其名義形像法儀之記載，在補陀落海會軌為五百面四十二

        臂印契像，在《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》為一面

        十八臂像印契像，在《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》

        卷上為一面十二臂印契像等，其異像頗多。

            觀音菩薩現眾多不可思議法相，其涵義乃在攝受大千世

        界的一切眾生，若以千手為陘則其表象界之物也，故論藝為

        物境，如何因應般若實境方為上乘也。

        4．水月觀音

            係中唐之後方始流行的，由於本節將列為第二章討論的

        重點，故在此不擬贅言。

        （五）兩宋的觀音像

            若就時代言，唐武宗會昌五年（西元八四五年）八月下

        詔毀天下佛寺四萬餘間，僧尼歸俗者達廿六萬餘人，諸寺壁

        畫，除兩京各二、三所，諸郡各一所外皆予毀滅（註廿四）

        ，盛亟一時的密宗，在中土終於式微，傳入東瀛是為東密。

            兩宋因理學勃興，士人崇尚義理而淡化宗教形式，大唐

        雕造佛像的風氣漸走下坡，比較精華的作品大都藉著筆墨揮

        灑，以發抒作者胸中逸氣，不過在敦煌莫高窟及四川大足仍

        然可以看到觀音菩薩的創作，茲僅就唐、宋二朝在觀音創作

        上的不同略作比較：

        1．性別上： 唐代觀音造像男、女相并行，一到宋代則趨向

                    女性婉約之美，并出現中國人的面目。

        2．形像上： 中唐後的密教儀軌造像漸形消逝，正襟危坐之

        　　　　　　姿已不復見；代之而起的便是怡然坐臥之姿。

 　　　 3．裝飾上： 大唐艷麗粲華，宋代簡、淡、清、逸。

        4．繪事上： 唐人寫真，有寫實傾向，宋人重寫意，淡色澤

                    ，去鉛華，以白描畫，反樸歸真。

        5．雕塑成就： 唐代雕塑在造型上較為繁瑣富麗，其神情界

                      乎「人」「神」之間，無論頸項、臂飾、腕

                      釧、瓔珞等均亟盡豪華之能事，如莫高窟千

                      佛洞盛唐的脅侍菩薩群像便是一例；反觀宋

                      代觀音造像在宋人儒雅之風的洗禮之下，造

                      像滲入了繪畫性，使原本精雕細琢的裝飾構

                      件，成了趨近圖案式的造型符號，如大足崖

                      雕宋代之作。

      　（1）有善財的觀音：

        頁204

            依佛經儀軌施行創作並非宋代方始有之，因此既然人們

        對佛經中所描述的景象必須按本宣科，則其所憑藉的手法必

        然與當時人們的繪畫風氣息息相關，當人們處心積慮的想發

        掘創作的題材時，華嚴經典成了畫者最好的參考資料。

            在《華嚴經》〈入法界品〉中，善財童子參訪五十三位

        大德，其中之一便是觀音菩薩，善財童子曾至觀音所住處 （

        南方光明山之西方 ）進謁觀音菩薩。從如下經文所述即可得

        知何以「竹林觀音」、「水月觀音」在畫面上經常會出現岩

        石、修竹、流泉等物作為襯托的背景。其文前已述及：

            「西面嚴谷之中，泉流縈映，樹木蓊鬱，香草柔軟，右

            旋布地，觀自在菩薩於金剛寶石上結跏趺坐，無量菩薩

            皆坐石恭敬圍繞，而為宣說大慈悲法，令其攝受一切眾

            生。」

        宋元以後，此種思想已普遍流傳，山水畫家們以此經中景物

        入畫，如此一來岩石、流泉、樹木躍然紙上儼然是一幅人物

        山水畫的綜合體，在繪畫中，「善財童子參見觀音菩薩」的

        作品頗多，茲舉一例說明之，如今存日本滋賀聖眾來迎寺 （

        圖八 ），圖中楊柳觀音作半跏跳蹺相，神態悠閒，身上瓔珞

        飄帶非常美觀，裳衣悉作透明狀。而左下角的善財童子兩腳

        微屈，作仰首狀，飄帶拖匜水面，整張構圖賓主顧盼有情，

        堪稱佳作。

            有些經變圖尚在岩座之左下方置「蓮女」立於蓮葉上，

        與善財童子呈左右對稱之勢，有善財童子的觀音像至明清仍

        頗盛行，此類題材因背景不同，而碧石、巖居、倚樹、紫竹

        等觀音的名稱亦隨著出現，在有些圖中，還添加一隻「寶鳥

        」此自然與傳說、附會有關，足見創作的題材行之日久，繪

        者便會將作畫的方式予以自由化，此正是何以牧溪畫觀音像

        卻將善財省略的原因。

        （2）魚籃觀音：

            「魚藍觀音」又叫「馬郎婦觀音」，為三十三觀音之一

        ，屬《法華經》〈普門品〉的信仰，其感應事跡載於《觀音

        感應傳》中，因頗燴炙人口，故流傳久遠，自唐迄清，畫家

        們經常以此題材入畫，按《感應傳》載曰：

            「唐馬郎婦，生陝石，此地俗習騎射，不知有三寶名。

            元和十二年（西元八一七年，元和為唐憲宗年號。）忽

            有女挈籃鬻魚，人競欲娶之，女曰：「有一夕能誦〈普

            門品〉者，則吾歸之。」黎明，能誦者二十餘輩，復授

            以金剛般若，能誦猶十人，乃更授《法華經》，期以三

            日通徹，獨馬氏子能之，乃具禮迎歸。入門，女稱疾求

            止別房，須臾便死，體即爛壞，遂瘞焉。數日，有紫衣

            老僧至葬所，命啟視，惟黃金鎖子骨而已，謂眾曰：「

            此觀音大士憫汝輩障重，故垂方便示現以化汝等。」言

            詫，飛空而去。

        頁205

            一般的魚籃觀音必按字面上所賦予的名稱創作，然而往

        往因創作者的自由意識而出現完全不同的創作內容，在宋人

        持經馬郎婦觀音圖中（註廿五）馬郎婦身穿唐服，頸項懸掛

        佛珠，纖細的手持著一本佛經，彷彿要以佛經出題渡化眾生

        ，腕上並無魚籃; 有些魚籃觀音也添加善財童子，且補山畫

        水，與善財謁見觀音的處理手法一樣，此概與隨心入畫有關

        。

       （3）淨土世界的觀音：

            淨土宗所依之經典有三：《阿彌陀佛經》、《無量壽經

        》、《觀無量壽經》等。此三經中以《無量壽經》的經文內

        容最為殊勝，其莊嚴景緻，亟其金碧輝煌，所言物象皆係塵

        世所無的超感覺經驗，茲引錄《無量壽經》中特具西方淨土

        境地之局部內容以觀之。

            「其佛國土，自然七寶，金銀琉璃珊瑚琥珀硨磲瑪瑙，

            合成為地。恢廓曠蕩，不可限極，悉相雜廁，轉相間入

            。光赫煜爍，微妙奇麗，清淨莊嚴... 又其國土，七寶

            諸樹，周滿世界，金樹、銀葉、華果，或琉璃樹、玻璃

            為葉，華果亦然。或瑪瑙樹。琉璃為葉，華果亦然。或

            硨磲樹、眾寶為葉、華果亦然。或有寶樹，紫金為本。

            自銀為莖，琉璃為枝，水精為條，珊瑚為葉，瑪瑙為華

            ，硨磲為實。或有寶樹，白銀為本，琉璃為莖，水精為

            枝，珊瑚為條....  此諸寶樹，行行相值。莖莖相望，

            枝枝相準。.... 彼佛國土諸往生者.... 所處宮殿，衣

            服飲食，眾妙華香，莊嚴之具。無量壽國，其諸天人，

            衣服飲食，華香瓔珞，繪蓋幢旛……所居舍宅宮殿樓閣

            ，稱其形色高下大小‥又以眾寶妙衣，遍布其地，一切

            天人踐之而行。無量寶網，彌覆佛土。皆以金縷真珠，

            百千雜寶，奇妙珍異，莊嚴校飾。周匝四面，垂以寶玲

            ，光象晃曜。書極嚴麗。自然德風。徐起微動‥…‥又

            風吹散華，遍滿佛土。隨色次第而不雜亂。柔軟光澤、

            馨香芬烈。足覆其土，陷下四寸。隨舉足已，還復如是

            ....  隨其時節，風吹散華，如是六反。又眾寶華，周

            滿世界。」

            有關淨土變相壁畫在敦煌莫高窟的作品甚多，如：第一

        一八  F 窟右前壁淨土變（註廿六）及第十八窟左壁淨土曼

        荼羅中（註廿七），觀音菩薩與大勢至菩薩立於阿彌陀佛旁

        ，頭頂圓光并有華蓋，身上背光皆具，無數菩薩趺坐庭前，

        陣容浩大，遠景皆以宮殿環繞，正殿居中兩廂皆有疊樓，樓

        頂上空天人飛翔其間，整體宮宇悉採唐代金碧山水中之建築

        繪作，其飲作恰與唐宋院派中之界畫風格不謀而合。

       （4）送子觀音 ：

            送子觀音的思想蓋與〈普門品〉的經文內容有關，其文

        道：「若有女人，設欲求男，禮拜供養觀世音菩薩，便生福

        德智慧之男，設欲求女，便生端正有相之女。」求男求女，

        傳宗接代係人類有史以來的稟性，如，北齊石刻送子觀音便

        非常之人間化，其作倒臥狀，五個小兒嘻戲懷中，一幅悠然

        自得的慈母圖，此類觀音的創作，并無時間限制，兩宋以後

        受繪畫的影響越見流行。國內盧樹楠先生長年收集佛像作品

        數百件，其中亦不乏清末民初送子觀音之精品。

            以上除淨土作品之外，其餘如有善財童子的觀音、魚藍

        觀音、送子觀音，皆受到宋代山水畫及當時流行華嚴思想的

        影響，因此除表現佛經的真義之外，其創作概與山水相結合

        ，而走向繪畫氣息濃厚的通俗畫。

        頁206

              四、觀音形相遞變之契機

       （一）歷代學者對觀音菩薩的看法

            關於觀音菩薩之示相，自唐迄清，歷代學者各持不同的

        論點，茲將之擷錄予后：

        1．始於宋朝而盛於元、明之說 ：

            明朝人胡石麟認為在《法苑珠林》〈宣驗冥祥〉所記載

        的觀音菩薩顯跡，在魏晉南北朝以前的觀音均作和尚，道人

        狀，後來當地看到宋代壽涯禪師有關魚籃觀音的題寫，及甄

        龍友的跋文之後，才知道原來宋人視觀音為女性。其後胡君

        又說在《宣和畫譜》中，唐代寫觀音像的作品甚多，但卻沒

        有聽說過有觀音穿婦人裳服者，他並舉出李薦薰對觀音的看

        法，認為觀音菩薩變為女相當為元、明之間的事。（註廿八

        ）

　　　  2．始於唐或以前之說：

            《瑯邪代醉編》中對胡君所言不以為然，認為觀音變為

        女相當在唐或唐代以前，并舉僧皎然在〈觀音贊〉中「慈為

        雨兮惠為風，灑芳襟兮襲輕珮」的詩句，一口咬定觀音卻為

        婦服相。復以唐吳道子在徐州石刻中觀音華麗彩帶及腕釧為

        例，否定胡君始於宋、元之說。《瑯邪代醉編》又舉佛書《

        感應傳》所載唐憲宗元和十二年，觀音菩薩為引道眾生向佛

        ，研讀〈普門品〉、《金剛經》、《法華經》故示現成美女

        子以誦經許婚，此即魚籃（馬郎婦）觀音的由來（見前章所

        述）。再以泉州璨和尚的贊詞證實觀音變相始於唐代。（註

        廿九）比唐代還早的說法是清人趙翼作《餘叢考》所舉的例

        子，「北齊武成帝，酒色過度，病發。自云，「初見空中有

        五色物，稍近成為一美婦人，食頃變為觀世音，為之療而愈

        。」他認為由美婦人而漸變為觀世音，則觀音之為女像可知

        。又舉《南史》「陳後主皇后沈氏，陳亡後入隋。隋亡後過

        江至毗陵天靜寺為尼，名觀音。」皇后為尼不以他名，而以

        觀音為名，則其為女像益可知。趙翼以此皆見於正史，因此

        肯定六朝時觀音已作女像。

　　　　3．唐代受景教影響而變身

            黃艾淹《見道集》中舉出數證認為觀音在唐代受景教影

        響而變成女相，黃氏以為景教盛行於唐，故唐以觀音前無作

        女像者。雖宋時猶偶有男像，或其流傳未遍，男女二像尚並

        行耳，不足為異也，其證一。觀音處子耳，何得有子？此與

        景教碑文「室大誕聖於大秦」句正合，其證二。猶太無貴賤

        ，男女皆跣足。而觀音盛飾衣冠，足下獨無襪履，其證三。

        基督誕降，歲末兩週，而希律謀害之，因把嬰避往埃及，觀

        音之著雪帽斗篷，正聖母避難時飾也，其證四。聖母性愛玫

        瑰花，而釋氏乃棒之以蓮，猶太俗執棗枝以表示和平之意;

        而釋氏則代之以楊此則其沿之而稍變，而仍有跡可尋者也，

        其證五。天主教人，謂聖母有賜神之權，禱之即得，鴿也者

        聖神之像也。釋子無識以為鸚哥，此亦沿之而變其跡之原由

        也，取義適與天主教崇拜聖母意合。其證七。

            以上所言若以邏輯作為說詞上的判斷則卻有部分可議之

        處：誠如黃艾庵《見道集》對清人趙翼所舉的例子即有所批

        評，如：「空中五色物，成一美婦人，食頃變成觀世音」，

        則觀音

        頁207

        不為女相可知矣，今美女之色者，咸曰觀音，食頃若仍為女

        相，何為言變？」再者觀音無履乃受聖母馬利亞的影響，今

        李聖華君頗不以為然，認為古代白描諸佛像皆為跣足。至若

        中國道教取用楊枝灑水避邪與佛教的法雨思想早已有之，因

        此觀音手上的持物決非取義於聖母手中的玫塊花，李君之論

        有去蕪存清之功，可供參考。

            依據個人所持觀點，古人立說的依據不外乎畫譜，僧人

        的贊詞，感應傳（靈驗事跡）。傳說，夢中偶見，道教或景

        教的影響等等，途徑繁多，但本質上還是以傳說為主流，故

        引起爭論之處甚多，比較不科學，即或傳說而來的相貌也能

        決定菩薩本來的面目。一方面又無視於經典所載「隨類示現

        」之實，則「何時示現」應無時間的意義，古人未能把握此

        項原則，往往於何時聞見觀音菩薩有顯跡的徵候，便指稱變

        相始於何時，如此不免淪於捕風捉影之見，亦與經典所載示

        現性質大相違背。

            然而觀音菩薩受傳說宣染的影響亟大，畢竟此屬民俗，

        茶餘飯後的話題，文人畫家創作的資糧，其流行時代，上自

        魏晉，下至明清，綿延不絕，歷久彌衰，難免會有輾轉附會

        的情事，不過部分乃應落實在藝術風格之上較能獲至全盤的

        解決，雖然如此，傳說卻亟富催化的功能，亦不容小視。部

        分學者以「世界普通神話」的心理形態（註卅）作為推斷的

        依據，亦甚具參考價值。

　　　　（二）觀音形相遞變的因素

　　　　 1．唐代以後筆記小說的異起。

            觀音與民眾的關係密切，尤其閨閣中的婦女崇奉的更多

        ，於是便產生了妙善的故事。陳清香教授認為這段故事非常

        具有感染力，故判釋為觀音形相轉變的重要因素之一，其與

        《妙法蓮華經》後段經文，同為燴炙人囗的故事題材，此中

        妙善故事倍受《蓮華經》宗教本色化附會的影響，故能廣為

        流行，那麼二者之間的關係又是什麼呢？ 請聞其詳，首先，

        談到興林國妙莊王的三公主妙善一心向佛，用種種苦行來感

        動殘酷的父親。最後佛祖指點她去普陀山修行，終成大道，

        玉帝遂降旨封為南海觀世音菩薩。（觀音成道於布但洛迦山

        ，梵語作（Potalaka），山之東南為鍚蘭島，古之獅子國也

        ，我國一說西藏的布達拉山，一在浙江定海梅芩山或落笳伽

        山，所以今傳說為普陀落伽山。）

            在佛教講述菩薩前生故事的《（門＋者）陀伽本生經》

        （jataka）諸佛經裡，菩薩慈悲至慨然自毀形體的情事，

        及在中國的佛典中，以己身之肉、眼、頭、體贈人之例亦所

        在多有。子女捨肉療父母之疾的孝行也可在佛教的寓言文學

        中找到實例，此乃表彰孝道的傳說。然而，在妙善故事中，

        捨手眼之舉竟經由一奇蹟似的手眼之復得與神靈之現身而與

        千手千眼大悲觀音產生關連（註卅一），今略舉妙善的故事

        情節于后：

            仙人忽言約：「....  父王惡疾，兒奉手眼上報王恩。

            」王與夫人聞是語已，抱持大哭，哀動天地，曰：「朕

            之無道，乃令我女手眼不全，受茲痛楚，朕將以舌舔兒

            兩眼，續兒兩手，願天地神靈，令兒枯眼重生，斷臂復

            完。」....  爾時天地震動，光明晃耀，祥雲周覆，天

            地發響。乃見千手千眼大悲觀音，身相端嚴，光明晃耀

            ，巍巍堂堂如星中月。....  須臾，仙人復還本身，手

            眼完具。

        頁208

            《妙法蓮華經》與妙善傳說最近似之處就在此; 兩者均

        觸及故事的主要情節，一信仰外道之國君在孝順的子女引導

        下而得成正果; 他棄絕他所統治的塵世國度，率眾浩浩蕩蕩

        的走向仙佛所在地，與家人和隨從一同皈依佛法。簡言之，

        《妙法蓮華經》〈妙莊嚴王本事〉這一品，為妙善傳說提供

        了宗教的主題。

            我們可以將這段與載錄於《妙蓮華經》〈藥王菩薩本事

        品〉第二十三的某一段作一比較。菩薩此時尚未得道，名喜

        見，他在收藏日月淨明德佛舍利的塔前焚臂致敬，然後在圍

        觀者的驚愕之中，大發誓願：

            我拾兩臂，必當是佛金色本身，若實不虛，令我兩臂還

            復如故，作是誓已自然還復，由斯菩薩福德智慧淳厚所

            致，當爾之時，三千大世界六種震動，天雨寶華，一切

            人天得未曾有。

            接下去是描述藥王菩薩的「福德智慧」與聖跡如何能治

        愈疾痛與渡脫眾生在上面兩段裡，捨去的手臂均在莊嚴神聖

        的歡欣中復得，而菩薩亦同時顯身為療疾與救世者。而且下

        面這點也許並非巧合：此一與妙善故事類似的一段出自《妙

        法蓮華經》後半部; 其中有一品－第二十五，〈普門品〉－

        即為主要的觀音典籍。中國人之熟悉此一經典也許甚於任何

        其他佛教經典。如上所述，《妙法蓮華經》經文的確為妙善

        故事的實質與細節提供了不少素材，強化了妙善故事的合理

        性及廣泛流傳的基礎。若就另外一方面而言，筆者以為妙善

        的傳說與國人教孝的倫理亦頗相契合，然而其與藝術創作之

        間的關係又是如何呢？妙善既屬女性，且與唐代最為盛行的

        典籍牽連，姑不問其在德業上的價值，其影響於中國佛教藝

        術在性相之決定之間，必具有舉止輕重的地位。

　　　  2．中唐周昉創作之水月觀音造型

            在尚未談到水月觀音艷麗的造型，帶來對觀音形相作催

        化性的轉變之前，讓吾人先一步的了解水月觀音的緣起，現

        今存世的水月觀音圖，從唐末一代一直到北宋均有之，因其

        流行在密教廣揚的中唐之後，因此被認為係顯密二教之間的

        題材，此蓋於華嚴經典有關，安帝義熙二年（西元四０六年

        ）由佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）與支法領二人聯合譯出。

        及唐，實叉難陀（Siksa  uauda）復於唐德元貞元十六年將

        《華嚴經》重作翻譯。根據《華嚴經》的末章，觀音菩薩住

        在補怛洛迦山裡，在此山西面的巖壑裡，有一清幽境地，「

        泉流縈映，樹木蓊鬱，香草柔軟」，觀音菩薩就在一塊金剛

        寶石上跏趺而坐。唐朝初年，玄奘自印度取經回國，著《大

        唐西域記》，此書卷十曾述及布怛羅伽山，此山「山徑危險

        ，巖谷傾，山頂有池，其水澄鏡。池側有石天宮，觀自在菩

        薩往來游舍。」此處玄奘所記的布怛羅迦山，可能便是《華

        嚴經》中所說的補怛洛迦山（Potalak）。

            最早的水月觀音圖載於張彥遠的《歷代名畫記》，從此

        文獻中我們知道造此一風格的畫家便是唐德宗時代的佛像人

        物畫家周昉，他雖無水月觀音的存世作品，然而從英國人斯

        坦因在敦煌石窟中發現的一幅唐代末年的水月觀音，此圖的

        出現，令人不難想像當時觀音女性化的程度已接近成熟的地

        步，造型上有著人性化的表現，除了手上柳枝與寶瓶屬佛像

        中的持物之外，其餘人間女性所有的裝飾在此均已具備，諸

        如冠冕上華麗的花飾，胸前玲瑯滿目的瓔珞，

        頁209

        腕上的環釧，臂上的圈飾，輕柔的飄帶....在在說明唐代觀

        音形相，由男女相并行漸次轉入完全女相的關鍵，又在此尊

        觀音身上，吾人不難發現一個現象，那就是觀音在悠閒趺坐

        的靜態中，無論冠帶、肩與胸間的紅色彩帶均作動態表出，

        即連膝前、臂後的藍色彩帶也呈飄舉狀，肩上的彩帶並強調

        轉折之美，此顯然是傳襲大畫家吳道子 " 吳帶當風 " （蘭

        葉描）的表現手法，以靈活飄動的線形變化，賦予了人物柔

        美的要素。

            然而觀音在宋代銳變為完全女性化的例子，在張大千氏

        所摹繪甘肅安西榆林窟第一窟的水月觀音（圖九）圖中，女

        性的柔美要素表露無遺，其原作在西夏時期，時間約於北宋

        中期，從此摹本中吾人不難發覺觀音已成女性優美形相的典

        型，形體上完全自由解放，并走向純醉繪畫的特性，此種自

        由自在的柔美因素莫不與時代背景息息相關。吾人若從宋代

        的思想背景來檢討此一現象，及因北宋新密教興起，禪宗獨

        盛，佛菩薩圖像的禮拜供養，反不如定坐，靜忘，參禪修養

        之盛，當時所求之物，為般若十六善神，白衣，水月，楊柳

        ，及所謂（糸＋龍）見等華美的觀音圖（註卅二），禪僧作

        風脫落瀟灑，喜水墨但無儀軌定法，因之將世間所有宗教的

        要約棄之不顧，而歡迎世俗玩賞的繪畫，藝術家擁有非常廣

        大的創作空間，此中有遊戲神通的羅漢圖，也有以人間化放

        逸的表現手法，追求一個集脫俗、柔美、聖潔、婉約於一身

        的理想形相，這是十足唯美主義的追求（註卅三），今人在

        從事觀音像的創作時，仍不免延引這些美感的要素，而西安

        榆林窟第一窟的水月觀音正是個中翹楚。

　　　　 3．受印度笈多三曲姿的影響

            在造成菩薩轉變形相的因素中，除了經典軌儀能決定菩

        薩的形相之外，來自他邦藝術風格的影響亦不可忽視，從魏

        朝以降，印度笈多風格便開始對中土的菩薩造像形成前所未

        有的衝擊，然而何謂笈多風格？首先應從玄奘談起，中國最

        著名西行求法的高僧玄奘法師（五九六～六六四），於貞觀

        三年西行求法，歷十七年，返國時曾由印度攜回佛骨、金像

        、銀像、檀像，對當時的雕刻藝術影響甚鉅。按《大慈恩寺

        三藏法師傳》，玄奘自印度取回的佛像記述如下：（1）原

        存摩竭陀國前正覺山龍洞的金佛（2）婆羅捺寫鹿苑佛陀最

        初說法的檀木像一尊（3）巨賞彌王優陀延所造的檀木佛像

        一尊（4）佛陀自天降臨劫比他的銀像一尊（5）摩竭陀國羅

        閱袛佛陀鷲

        頁210

        峰說法華經的金像一尊（6）檀木佛像一尊，在佛陀收服獅

        怪後，留存於囊哦羅賀羅者。這是中國佛像直接取自

        Mathura 開始，玄奘在 645AD 帶回國的佛像完全是抄自

         Kausambi  的 Udayana 相，此期傳入的佛像雕刻即屬「笈

        多式」的風格，其主要特徵是（1）菩薩相身軀成三曲（或

        三折）（tribenga）的立姿（圖十）（2）服飾頗近馬朱拉

        的風格，衣服單薄，有純以瓔珞半掩遮者。（3）腰部由粗

        變為苗條，有女性化的趨勢（註卅四）（4）眼簾下垂，洋

        溢著安寧靜謐的氣氛，衣紋自兩肩下垂在身軀胸、腰及雙腿

        間形成富韻律感的新月形衣褶，若池水之漣漪，柔和而富律

        動美。以上三曲的立姿，用現代人的講法更是「  S 」型的

        曲線變化，在敦煌千佛洞  135 窟右壁，北魏的菩薩群像，

        亦曾出現略似三曲立姿的變化，一如前章所述唐宋思想的開

        放，導致菩薩端嚴造型的轉變，於是乎早期自印度傳入，最

        具媚態的三曲式風格，在唐宋以後便開始開花結果，其嫵媚

        的姿勢，得到充分的強化，因此造像的重心完全落向一腿，

        另一腿膝蓋微向前曲，臀部稍斜，兩肩向前後微斜。此原為

        印度（Yakshi）藥叉女守護神的立姿，在印度原為女神，由

        於眼、鼻都越趨女性化，花冠特別發達，瓔珞亦多，飄帶優

        美（亟可能受中國壁畫的影響），見唐末敦煌（如  159 窟

        之菩薩相）、天龍山石窟都是三曲姿風格影響下的寫照。綜

        而言之，唐代以後的觀音雕像或圖像，其瓔珞數目繁多，幾

        乎遍及全身，從髮冠上的珠璣、耳朵的垂珠，胸前、手臂、

        腰際、膝前的飾物，加上三曲姿的推波助瀾，一個柔美婉約

        的觀音女相，有如火難容於紙，隨時呼之欲出。

　　　　五、結論

            觀音菩薩的信仰，從中土流傳至鄰國，其普及海內外的

        情形已是人盡皆知，然而國人在觀音信仰上為何有著鄰邦無

        法企及的人文境界暨藝術成就，簡言之，吾國歷史悠久，擁

        有多方面的文化特質，如： 孔子的「據於道、志於德、依於

        仁、游於藝」; 莊學的「清」、「虛」、「淡」、「遠」，

        老子的「絕聖棄智」，佛家的「藝與道合」，這些成分參合

        在觀音的信仰裡，我們可以意識到一種其他國度所沒有的精

        神內涵，在歷代觀音造型中，人們感受到

        頁211

        北魏造像神秘的微笑，隋唐的艷麗作風，兩宋的禪味，這些

        形相變化真實地反應了時代背景，由此吾人得以在觀音信仰

        的探討中，得知歷朝的風土、民情，諸如北魏拓跋族遊牧民

        族的氣息，唐人的開放作風，宋人的審美觀，及歷代社會生

        活中對衣著服飾的藝術品味....等等。

            觀音的信仰即是中國人千餘年來，在苦悶時作為依怙的

        精神支柱，不過為此文之時，筆者并無意以宗教的角度來作

        詮釋，唯如此一來光論形像不深究其實質精神內涵，難免有

        失偏頗，不過若以「悲」、「智」精神作為觀音的象徵本體

        ，則言簡意賅，必也無誤，然而較之宗教家之論學恐又失之

        遠矣！因此既不論其思想之幽微，則在拿捏之間，亦無可厚

        非，今誠惶誠恐為文寫此，其意乃在個人對於菩薩景仰之餘

        ，發抒微薄已見，故而僅將其至要者作上述闡釋。

            事實上，觀音的信仰在當今人類處於環境困頓之時，自

        有其深遠的意義，然而今人在物質條件上的需求每無止境，

        是以如何發揮大乘菩薩的精神，才是暢佛本懷的救世宗旨。

        論佛像藝術，個人自鄙淺陋，僅得遍索枯腸，曠日費時，亦

        自嘆弗能也！

　　　　　附註　

　　　　註一：見法藏之《心經略疏》。

　　　　註二：見《千手千眼大悲心陀羅尼經》。

　　　　註三：《佛教藝術》第二期，陳清香編緝，頁廿七，民國七

　　　　　　　十六年八月再版。

　　　　註四：《妙法蓮華經》 〈普賢菩薩勸發品〉。

　　　　註五：《歷代名畫記》卷十 ： 「周昉，字景玄，官至宣州

　　　　　　　長史。初效張萱畫，後則小異，頗極風姿，全法衣冠

　　　　　　　，不近閭里。衣裳勁簡，彩色柔麗 ;菩薩端嚴，妙創

　　　　　　　水月之體」。

　　　　註六：《佛教概論》，頁四，黃士復著，台灣商務印書館。

　　　　註七：《菩薩善戒經》卷九。

　　　　註八：《瑜伽師地論》卷四十九。

　　　　註九：《印度佛教藝術》頁卅三，曉雲法師著，水牛出版社

　　　　　　　印行，民國六十年。

　　　　註十：《華剛佛學學教》第三期，頁六十，〈觀音菩薩的形

　　　　　　　像研究〉陳清香著，中華學術院佛學研究所出版，民

　　　　　　　國六十二年。

　　　　註十一：同註十，頁六十。

　　　　註十二：同註十。

        註十三：曲陽修德寺出土資料係來自美國堪薩斯州立大學東

        　　　　亞圖書館   （Eastern 　  Asia　　  library

　　            University　 of　 kansas.）。

　　　　註十四：《佛教藝術》第二期，陳清香編輯，頁四十，〈敦

　　　　　　　　煌石窟彩塑菩薩群像欣賞〉。

　　　　註十五：《中國雕塑藝術概要》，頁廿九，吳樹人著，五洲

　　　　　　　　出版印行。

　　　　註十六：瓔珞作為菩薩功德具足之象徵飾物，此乃文化大學

　　　　　　　　佛學研究所所長曉雲法師之詮釋。

        頁212

        註十七：見《敦煌莫高窟千佛洞壁畫輯覽》〈□士群像〉（

                塑造時間西元六八０～七五０年。）楊春龍主編，

                發行者：盤庚出版社。

        註十八：《空大人文學報》第二期，〈千手觀音造形研究〉，

                陳清香著，民國八十二年四月出版。

　　　　註十九：同註十，頁六十四。

　　　　註二十：三十三應化身計有：

                聖者三位－佛身（Buddha）、辟支佛身

                　　　　　（Pratyeka-Budha）、聲聞身（

                　　　　　　Sravaka）。

                天界六種－大梵王身（Mahabrahman）、

                          帝釋身（Sakra-devanam-indra）、

                          自在天身（Isvara ）、大自在天身

                          （Mahasvara）、大將軍身（Senapati）

        　　　　　　　　　、毘門身（Vaisravana）。

                道外五族－小王身（Hinarya）、長者身（Grihapati）、

                          居士身（ Kulapati）、宰官身 （Sasaka）、

                          婆羅門身（Brahman）

                道內四眾－比丘身（ Buksu ）、比丘尼身（Buksuni）、

                          優婆塞身（Upsaka）、優婆夷身 （Upsika）。

　　　　　　　　婦童六級－長者婦女身（Grihapatibharya）、居

                          士婦女身（Kulapatibharya）、宰官婦

　　　　　　　　　　　　　女身（Sasakabharya）、婆羅門婦女　

　　　　　　　　　　　　　身（Brahmanabharya）、童男身（

        　　　　　　　　  Putra）、童女身（Kanya）。　　　　

　　　　        天龍八部－天身（Deva）、龍身（Naga）、夜叉身

                　　　　　（Yaksha）、乾闥婆身（Gandbharva）

                         、阿修羅身（Asura）、迦樓羅身（Gar

                         uda）、緊那羅身（ Kinnara）、摩候

                         羅伽身（Mahoraga）。

  　　　        二王一神－執金剛身 （Vagrapani）。

        註廿一：〈大足唐宋佛教崖雕之研究〉，頁一七三，陳清香

                著，《台灣風物》第廿六卷第四期，民國六十五年

                十二月出版。

        註廿二：（人＋工）註十，頁六十六。

        註廿三：《佛菩薩戶籍》，頁四十五，楊白衣編著，覺生月

                刊社出版，民國四十五年再版。

        註廿四：《中國美術年表》，頁四十八，錢興華編，五洲出

                版社印行。

        註廿五：《中國美術史》，頁一七八， 何恭上著， 藝術圖

                書公司印行，民國六十三年五月初版。

        註廿六：同註十七，（無註明頁數）。

        註廿七：同註十七

        註廿八：明萬歷人胡石麟云： 「觀音大士，不聞有婦人稱。

                王長公取楞嚴普門三章合刻為《大士本紀》，而著

                論破元僧之妄。嘗攷《法苑珠林宣驗冥祥》等記觀

                音顯跡，六朝至眾，其相式觀音或沙門，或道流，

                絕無一作婦人者。及觀宋壽涯禪師〈魚籃觀音詠〉

                ，與甄龍友題寫一像，乃知其訛起於宋人。」

                復又云：「嘗攷《宣和畫譜》，唐宋名手寫觀音極

                多，均不云服婦服。李薦薰盡破所載

        頁213

                諸觀音亦然，則婦人像當自近代元明間。」

        註廿九：泉州璨和尚贊曰：「豐姿窈窕鬢欹斜，賺煞郎君念

                法華？一柱骨頭挑去後，不知明月落誰家。」此事

                在唐憲宗時。或者唐時相傳有變女相事，故吳道子

                輩因畫為婦人耶？然亦非始於元明也。」

        註三十：以觀音為護海神，則可以說其出自人類心理作用之

                相同，全世界司慈惠之女神，民間均奉為護海神，

                此即「神話傳播原理」（   Theory   of  Mythic

                Diffusion ）。

        註卅一：妙善傳說 《觀音菩薩緣起考》 杜德橋 （Glen

                Dubridge ）著，李文彬譯。

        註卅二：《中國美術史》，一三九，大川西崖著，陳彬龢譯

                ，王雲五主編，台灣商務印書館印行。

        註卅三：同註卅二。

        註卅四：《幼獅學誌》，第八卷，第三期，頁十二。

        註卅五：興和二年－靜略造觀世音像，背光及蓮座之蓮瓣皆

                無雕飾。

                興和三年－樂零秀造觀世音像，戴蓮冠，面方碩，

                披巾在腹部通過一環交叉、因頭過大，身體比例近

                似兒童，此類雕像在武定時期尚繼續存在，僅是某

                些披巾在腹前結紐交叉有所不同而已。

                武定元年－楊迴洛造觀音，戴長瓔珞，著斜襟內衣

                ，披巾過蓮座垂至台座上，台座下面亦開始刻雙獅

                和轉生靈魂與博山爐之浮雕。

                武定二年－蘇豐洛造觀音像，面龐方圓，用簡潔的

                方法刻劃鼻、眼、口，尤其是上下唇、人中、嘴角

                均作詳盡的交待，兩（思＋頁）和手背、腳背肌肉

                隆起。

                武定七年－馬行興造觀音，頭較小，面龐豐圓，肩

                與臂微寬，腰細，長裙緊緊地貼於雙腿，用雙鉤曲

                線刻摺紋，裙邊與（巾＋皮）巾之先端摺紋多變化

                ，富有飄動感，全身比例更為勻稱。

　　　　參考文獻

        1 ．《佛教藝術雜誌》（季刊），陳清香編輯，佛教藝術雜

            誌社出版，民國七十五年十一月出版。

        2 ．《兩晉南北朝歷史論文集》（上下冊），李則芬著，台

            灣商務出版社，人人文庫民國七十六年二月初版。

        3 ．《唐代政教史》，劉伯駛著，台灣中華書局，民國四十

            三年八月初版。

        4 ．〈大足唐宋佛教崖雕之研究〉，陳清香著，《台海風物

　　        》第四期第廿六卷抽印本，民國六十五年十二月出版。

        5 ．《隋唐史》，王壽南著，三民書局印行，民國七十五年

            十二月初版。

        6 ．《天台性具思想論》《諦觀全集譯述三》，安藤俊雄著

            ，演培法師譯，天華出版事業有限公司，民國六十七年

            五月一日初版，七十。

        7 ．《敦煌學研究會論》（第十五輯），新文豐出版公司，

            一九八九年十二月出版。

        8 ．〈千手觀音〉， 陳清香著，《空大人文學報》第二期

        　　，民國八十二年廿日出版。

        頁214

        9 ．《禪宗的歷史與文化》，胡適著，人間智慧文庫，一九

　　        九一年四月初版。

        10 ．《佛像藝術》，賴傳鑑編，藝術家叢刊， 民國七十五

　　　       年八月。

        11 ．《漢魏兩晉南北朝佛教史》 （上．下 ） 湯用彤著，駱

　　　       駝叢刊 16，民國七十七年九月。

        12 ．《禪宗與中國文化史叢書》》， 東華書局，葛光兆著

　　　       ，民國七十八年十二月。

        13 ．《中國禪宗史》，東大圖書 （滄海叢刊 ） 關世謙譯，

　　　        民國七十七年七月初版，七十九年四月再版

        14 ．《妙善傳說》《觀音菩薩緣起考》， 羅宗濤著，巨流

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        15 ．《唐玄奘法師年譜》， 王雲五、曾了若主編，（第廿

     　　　  輯）新論中國文人年譜集成。

        16 ．《東方佛教文化》，木鐸出版社，發行人：顧俊， 民

　　　       國七十七年九月初版。

        17 ．《大乘佛教思想論》，木村泰著，演培法師譯， 天華

        　　出版社，民六十七年五月初版，七十八年十一月一版。

        18  ．〈人物儀軌〉《中國佛教總論》（一、二），木鐸出

        　　版社，民國七十七年九月初版。

        19 ．《中國佛教與傳統文化》， 方立天著，桂冠圖書公司

             ，一九九０年六月初版。

        20 ．《禪宗思想的形成與發展》，（中國佛學研究論文大系

             14 ）洪修平著，民國八十年十月初版。

        21 ．《中華藝術圖錄》，譚旦冏篡輯，明華書局印行，民國

             五十年出版。

        22 ．《中國的文藝復興－－人文薈萃的精微》陳舜臣編著，

             萬象圖書公司出版。

        23 ．《敦煌學散筆新集》，陳祚龍著，新豊出版公司印行，

             民國七十八年四月出版。

        24 ．《隋唐佛教史稿》，湯用形著，顧俊發行，木鐸出版社

            ，民國七十七年初版。

        25 ．《故宮藏畫精選》，國立故宮博物院編著，讀者文摘出

             版發行，一九八一年出版

        26 ．《敦煌學林札記》，（上下冊），王壽南、陳水逢、陳

             祚龍主編，岫廬文庫  102，台灣商務，民國七十八年

             十一月初版。

　　　　　83年1 月13日接受刊載